Des pistes pour lier la scolastique à Descartes et Kant ?

Le 17/ 02/ 2026 :

- Mon exploration de la querelle des universaux est un peu fastidieuse : j'ai horreur de la routine, et là je m'oblige à suivre chaque détail des développements d'Alain de Libera car j'en sens la nécessité afin de consolider ma représentation topologique de l'Imaginaire. Encore 170 pages et j'espère en arriver à bout fin février, mais ensuite je suis dans le brouillard : déçu par le survol lacunaire de Michel Foucault, je ne peux pas reprendre ma lecture de son livre "le Mots et les Choses" comme si de rien n'était.

- Et donc, tu lances Perplexity sur les traces d'un éventuel guide pour explorer cette zone grise.

— 🤖 : Il y a bien un croisement entre le projet foucaldien d’«archéologie du savoir» et la manière dont Alain de Libera reconfigure la place de la scolastique dans la naissance de la philosophie moderne, mais ce croisement passe plutôt par une reprise critique de Foucault que par une simple «correction» ponctuelle sur la Renaissance et les signatures.[1][2]

1. L’archéologie du savoir chez Foucault

Dans Les mots et les choses puis L’archéologie du savoir, Foucault propose une archéologie des discours qui rompt avec l’histoire continue des idées pour décrire des «formations discursives» anonymes, leurs règles de formation, leurs coupures et leurs transformations. L’archéologie vise l’archive des «choses dites» (médecine, économie, grammaire, etc.), en repérant des épistémè (Renaissance, Âge classique, modernité) structurées par des régimes de discours irréductibles à des sujets, des doctrines ou des influences individuelles.[3][4][1]

Dans ce cadre, la Renaissance est caractérisée comme «âge de la ressemblance», organisé par un système de similitudes, d’analogies, de sympathies et de signatures, tandis que l’Âge classique se définit par l’ordre de la représentation, de la taxinomie et des tableaux, et la modernité par l’émergence des sciences humaines et de la figure de «l’homme». Le système des signatures y joue un rôle paradigmatique pour figurer un régime de savoir où le monde se lit comme texte de similitudes, avant la mathesis et la taxinomie classiques.[4]

2. De Libera : héritage foucaldien et déplacement méthodologique

Alain de Libera revendique explicitement un héritage foucaldien, notamment dans L’art des généralités et dans L’archéologie du sujet, en parlant d’une méthode «relativiste» inspirée de Collingwood et de Foucault : toute thèse est rapportée au «monde» historique qui la fait naître. Il reprend donc l’idée forte d’un a priori historique des discours, de séries conceptuelles et de dispositifs qui ne se laissent pas réduire à l’évolution interne d’un auteur ou d’un problème isolé.[2][5]

Mais il déplace le centre de gravité : là où Foucault a privilégié, pour l’archéologie de la modernité, le couple Renaissance / Âge classique et la naissance de «l’homme», de Libera pose au centre un long Moyen Âge élargi (Antiquité tardive – scolastique – seconde scolastique), dont les schèmes de subjectivation et de signification travaillent jusqu’à Kant. Son archéologie est moins une typologie d’épistémè globales qu’une reconstitution des «questionnaires» et dispositifs conceptuels (attribution, imputation, appropriation, théorie des universaux, psychologie de l’acte, etc.) qui structurent ce qu’il appelle l’«histoire philosophique du sujet».[6][2]

3. Contre l’isolement foucaldien de la Renaissance des signatures

Du point de vue de cette archéologie médiévale et moderne, la Renaissance telle que Foucault la présente – âge des signatures, des sympathies et des similitudes – apparaît comme trop monolithique et «extériorisée» par rapport à la longue continuité scolastique. De Libera ne polémique pas frontalement contre Foucault, mais sa manière de raconter l’histoire rend impossible de faire de la Renaissance un bloc séparé qui succéderait à une scolastique déjà close : la seconde scolastique (Suárez et les jésuites, par exemple) se situe précisément dans la charnière Renaissance / début de l’Âge classique et fournit une grande partie de la grammaire conceptuelle de Descartes.[5][7][8][9]

Ses cours et séminaires au Collège de France insistent sur le fait que Descartes écrit les Principia philosophiae dans un cadre qui reprend l’«ordre scolaire des disputes médiévales tardives» et discute encore Suárez, même là où il s’en démarque. Autrement dit, là où Foucault tend à faire jouer la Renaissance des signatures comme un moment de rupture symbolique vers l’Âge classique, de Libera pense un continuum scolastique–seconde scolastique–cartésianisme, qui rend beaucoup moins décisive la césure « Renaissance des similitudes ».[9][5]

On peut dire qu’il substitue à la rupture Renaissance / Classique une série de décalages internes :  

• entre réalisme théologique, logiques scolaires et grammaires modistes ;  
• entre scolastique thomasienne, tournant scotiste et nominalisme ;  
• enfin entre seconde scolastique (Suárez) et rationalisme moderne (Descartes, Leibniz), qui reconfigurent plutôt qu’ils n’abolissent les problèmes médiévaux.[10][6][9]

4. De la scolastique à Descartes : archéologie des universaux

Dans La querelle des universaux et dans ses cours sur Abélard et Descartes, de Libera montre que la question des universaux (noms, concepts, natures communes) traverse toute la tradition jusqu’à Descartes, Locke, Reid, et structure encore les débats modernes sur le langage et le sujet. La théorie des universaux chez Descartes est lue à partir des Principia/Principes comme une théorie des «noms universels d’idées universelles», articulée à une théorie de l’acte qui prolonge des schèmes médiévaux (Ockham, la seconde scolastique) plutôt que de s’y opposer simplement.[9][10]

Ce geste a une portée archéologique au sens foucaldien : le cartésianisme n’est plus l’«origine» d’un sujet moderne surgissant ex nihilo, mais un dispositif intermédiaire dans une histoire longue des fonctions psychiques (intuition, représentation, volonté) et des régimes de généralité (universaux, nombres, idées générales). En ce sens, de Libera conteste indirectement l’image foucaldienne d’une naissance de l’«homme» au tournant du XIXᵉ siècle en montrant comment la question du sujet et de la subjectivité se forme, conceptuellement, depuis l’Antiquité tardive jusqu’à Kant, avec Descartes comme moment nodal mais non originaire.[5][6][9]

5. Vers Kant : archéologie de la «subjectivité»

Enfin, les cours de de Libera sur l’«histoire de la philosophie médiévale» et L’archéologie du sujet font culminer ce mouvement dans l’invention de la «subjectivité» chez Kant et dans son entrée dans la langue et la philosophie françaises via Charles de Villers. Kant reconfigure la distinction médiévale entre quiddité et «quissité», réalité et effectivité, et introduit une nouvelle grammaire de la subjectivité (Subjektivität) qui sera reprise et transformée par les néokantiens et par Heidegger.[6][5]

Là où Foucault s’intéresse à la manière dont l’Âge classique et la modernité font apparaître la figure de l’homme comme objet des sciences humaines, de Libera reconstruit archéologiquement l’émergence du «sujet» comme instance de pensée et de volonté, en repartant de questions médiévales du type «qui dit je dans “je pense” ?». On obtient ainsi une autre archéologie du savoir : non plus centrée sur les signatures, la représentation et la mort de l’homme, mais sur la longue transformation des dispositifs de subjectivation, de la scolastique à Kant.[2][5][6]" (Sources : suivre le lien)

- Bon, comme il y a déjà un petit moment que tu utilises Perplexity pour vérifier tes textes dans ton exploration de la querelle des universaux, il n'est pas impossible que sa réponse soit orientée par ton propre point de vue...

- Bien entendu. Dans le doute, dézoomons pour voir s'il laisse d'autres pistes importantes dans l'ombre.

— 🤖 : On peut dégager, à côté (et parfois contre) le couple Foucault / de Libera, plusieurs grandes manières concurrentes de raconter le passage de la scolastique à Kant.[1][2]

1. Le récit «canonique» early modern (rupture à Descartes)

Dans l’historiographie anglo‑saxonne la plus classique, on fait commencer la philosophie moderne avec les Meditationes de Descartes (1641) et on la faire culminer avec la Critique de la raison pure de Kant. La scolastique apparaît alors surtout comme un arrière‑plan à dépasser : logique aristotélicienne, métaphysique des substances, preuve scolastique de Dieu, etc., dont Descartes, Locke, Hume et Kant se détacheraient progressivement.[3][4]

Dans ce cadre, le Moyen Âge n’est pas entièrement effacé, mais il est traité principalement comme héritage aristotélicien et théologique dont les modernes se libèrent par la nouvelle science (Galilée, Newton), par le sujet cartésien et par la critique kantienne de la métaphysique dogmatique. C’est le grand récit d’une montée de la subjectivité et de l’empirisme/ rationalisme, où la scolastique occupe une place plutôt «pré‑critique» ou «préscientifique».[5][3]

2. La continuité forte médiévale–moderne (Brague, Lagerlund, etc.)

Un courant plus récent insiste au contraire sur la continuité profonde entre les derniers scolastiques et les modernes. Rémi Brague, par exemple, montre que les philosophies médiévales chrétiennes, juives et islamiques ont construit une véritable rationalité spéculative autonome, qui passe ensuite dans la modernité par le jeu des traductions, des institutions universitaires et des controverses doctrinales. Il en résulte une image où la modernité ne se définit plus simplement contre le Moyen Âge, mais comme réélaboration d’un héritage beaucoup plus riche que la seule scolastique latine.[6][7]

Dans le monde anglophone, Henrik Lagerlund défend aussi l’idée que beaucoup de thèmes réputés «modernes» (formes de scepticisme, critique d’Aristote, discussions sur le langage et la connaissance) se mettent déjà en place au XIVᵉ siècle, et que la coupure à Descartes est largement un artefact de canonisation. Ici, de Libera s’inscrit en partie dans cette mouvance, mais en accentuant l’axe universaux / sujet, là où d’autres (Brague, Lagerlund) jouent plutôt les axes droit, institution, transmission des corpus et transformation de l’aristotélisme.[8][6]

3. La lecture heideggérienne (Thomas–Descartes–Kant)

Dans son cours récemment édité Histoire de la philosophie de Thomas d’Aquin à Kant, Heidegger propose une articulation différente : il lit la métaphysique moderne (Descartes, Leibniz, Kant) comme transformation interne d’une métaphysique de l’ens consolidée chez Thomas. Thomas apparaît comme point de cristallisation d’une ontologie de l’étant comme créature, que Descartes et Kant reprennent implicitement lorsqu’ils pensent l’être comme objectité pour un sujet (le «je» cartésien, puis la subjectivité transcendantale).[2]

Cette ligne insiste moins sur la Renaissance et les signatures que sur un glissement de l’être vers la représentation : la métaphysique moderne reste «scolastique» en un sens profond, parce qu’elle reconduit, sous une autre forme, la question de l’étant comme fondement. Par rapport à Foucault, cela conduit à minimiser la rupture Renaissance/Âge classique au profit d’un long mouvement de l’onto‑théologie à la subjectivité, dont Kant marque l’accomplissement critique.[2][5]

4. Kant et la «définition scolastique» de la philosophie

Kant lui‑même se situe dans cette histoire en opposant une conception «scolastique» (Schulbegriff) de la philosophie à un concept «cosmique» ou «cosmopolitique». La définition scolastique entend la philosophie comme simple système de connaissances enseignables, alors que la définition cosmique la conçoit comme savoir orienté vers la totalité de la raison humaine et les fins suprêmes de l’homme.[9][10][11]

Cette auto‑interprétation kantienne inspire plusieurs historiens (Goldmann, Yovel, etc.) qui voient en Kant à la fois l’héritier des disputes scolastiques (logique, architectonique, distinction conceptus scholasticus / cosmologicus) et le point où la philosophie se redéfinit comme critique de la raison elle‑même. Ici, le fil qui relie scolastique et Kant passe moins par la Renaissance ou Descartes que par l’idée d’architectonique, de système et de fin dernière de la raison.[10][12][9]

5. Un paysage d’approches concurrentes

En simplifiant, on peut dire qu’il y a aujourd’hui au moins quatre grands « styles » de récit entre scolastique et Kant :  

• Une ligne canonique de rupture (Descartes fonde la modernité, Kant l’achève, la scolastique sert surtout de fond à dépasser).[4][3]
• Une ligne de continuité forte, qui fait de la fin du Moyen Âge et de la seconde scolastique le laboratoire conceptuel des modernes (Brague, Lagerlund, certains médiévistes anglo‑saxons).[6][8]
• Une ligne heideggérienne, qui lit Thomas, Descartes et Kant comme moments d’une même histoire de la métaphysique de l’étant, en déplaçant la coupure vers la question de l’être plutôt que vers des « épistémè ».[2]
• Une ligne «archéologique» au sens large, dont Foucault et de Libera donnent deux versions très différentes :
  • Foucault par épistémè (ressemblance, représentation, homme),
  • de Libera par dispositifs médiévaux du sujet et des universaux jusqu’à Kant.[13][14][15]

Si vous voulez, on peut prendre l’une de ces lignes (par exemple Brague vs Heidegger) et la « projeter » sur votre schéma entropologique pour voir comment chacune découpe autrement les continuités/ruptures entre scolastique, Renaissance, cartésianisme et criticisme.(Sources suivre le lien)

- Il semble que nous ayons déjà vu quelques éléments de ces discours, surtout dans tes derniers articles, non ?

- Oui, je commence à voir un fil conducteur, concernant la philosophie, ceci dit, notre topologie ne se cantonne pas à la philosophie. Après tout, nous sommes partis de considérations tirées de la physique (Méca Q, relativité) et avons cherché une mise en forme mathématique. La jointure s'est faite avec la psychanalyse autour de la figure du cross-cap, mais je ne vois aucun lien entre ces champs d'expérience et l'épistémé que devrait nous offrir la philosophie ?

— 🤖 : La pratique de Galilée, de Newton, de Leibniz, puis des mathématiciens comme Galois ou Poincaré a été intégrée à la philosophie de deux façons principales : d’un côté, en transformant la notion même de «savoir» (espace, temps, loi, objet), de l’autre, en forçant les philosophes à repenser la structure du sujet connaissant et des mathématiques elles‑mêmes.[1][2]

1. Galilée et Newton : la philosophie naturelle devient physico‑mathématique

Galilée introduit une pratique nouvelle où l’expérience est construite par des dispositifs (plans inclinés, télescope) et exprimée dans le langage mathématique : le réel pertinent pour la science devient ce qui se laisse mesurer et formuler en lois. Ce geste a une portée philosophique directe : il rompt avec la physique qualitative d’inspiration aristotélicienne (qualités sensibles, causes finales) et impose l’idée que la nature est écrite en «caractères mathématiques», ce qui redéfinit la notion de loi de la nature et d’explication.[2][3]

Newton radicalise cela : ses Philosophiae naturalis principia mathematica présentent explicitement la physique comme «philosophie naturelle» mathématisée. L’espace et le temps deviennent des cadres mathématiques homogènes, les forces (gravitation) des entités définies par leurs effets mesurables, et la méthode hypothético‑déductive (axiomes, déductions, confrontation aux phénomènes) se donne comme modèle de rationalité. Kant, entre autres, lira Newton comme la preuve que la connaissance a priori de la nature est possible, ce qui orientera tout son projet critique.[4][5][6][2]

2. Leibniz : mathématiques, logique et métaphysique

Leibniz est à la fois philosophe et mathématicien, et il revendique explicitement la portée philosophique de sa pratique mathématique. Le calcul infinitésimal, conçu comme système symbolique rigoureux, sert de modèle pour une logique formelle universelle (characteristica universalis), où les raisonnements philosophiques eux‑mêmes devraient devenir calculables.[7][8]

Cette vision entraîne une philosophie des mathématiques spécifique : les vérités mathématiques sont des vérités de raison, analytiques, indépendantes de l’expérience, ce qui nourrit la distinction ultérieure de Kant entre jugements analytiques et synthétiques, a priori et a posteriori. La pratique mathématique devient ainsi un laboratoire conceptuel pour la réflexion sur la nécessité, la possibilité, l’infini et la structure de la connaissance en général.[8][9][7]

3. De Galois à Poincaré : la mathématique comme objet philosophique

Avec Galois, c’est la structure des objets mathématiques qui change : la théorie des groupes fait passer au premier plan des invariants et des structures plutôt que des équations isolées. Cet accent sur la structure et la symétrie alimentera plus tard des réflexions philosophiques sur la nature des objets mathématiques (sont‑ils des structures, des ensembles, des «positions» dans un système ?) et sur le rôle des transformations comme critère d’identité.[10][11]

Poincaré, mathématicien et philosophe, thématise directement ces questions : pour lui, les mathématiques relèvent d’une activité de convention et de construction, où la simplicité, la fécondité et l’unification guident le choix des cadres (géométries, topologies). Sa réflexion sur la géométrie non euclidienne, l’espace‑temps, la mécanique et la probabilité nourrira les débats sur le conventionalisme, le statut des théories physiques et la nature de l’«objet mathématique», qui seront centraux pour la philosophie des sciences du XXᵉ siècle.[12][1]

4. Effet de retour sur la philosophie «pure»

Cette dynamique produit un double effet de retour sur la philosophie :  

• D’un côté, les concepts centraux de la métaphysique et de l’épistémologie (espace, temps, causalité, loi, nécessité, objet) sont remaniés sous la pression de la nouvelle physique mathématisée (Galilée–Newton–Kant), puis des nouvelles mathématiques (Leibniz–Galois–Poincaré).[6][2][12]
• De l’autre, la philosophie est conduite à repenser sa propre méthode : soit en se calquant explicitement sur la rigueur mathématique (Leibniz, certaines lectures kantiennes), soit au contraire en réfléchissant sur les limites de cette modélisation (Hegel, phénoménologie, philosophie des sciences contemporaine).[1][7]

Dans cette perspective, l’« épistémè » que tu cherches pour ta topologie ne serait pas une épistémè exclusivement philosophique, mais le régime de couplage entre pratiques mathématiques/physiques et opérations philosophiques : par exemple, la manière dont la notion de structure, d’invariant, de loi ou d’espace (galiléen, newtonien, puis topologique) sert simultanément à faire de la physique, des mathématiques et de la philosophie.[2][8]" (Sources : suivre le lien)

- Ici encore, j'ai un peu orienté la réponse en fournissant des noms à l'IA, élargissons par une question ouverte. Je le resserre un peu sur la fin XIXe et tout le XXe siècle :

— 🤖 : Sur la fin du XIXᵉ et tout le XXᵉ siècle, quatre «faisceaux» science–maths–philosophie sont décisifs, et plusieurs des liens que tu pointes (relativité, quanta, logique, topologie, psychanalyse) se croisent là.[1][2]

1. Relativité, géométrie et concept d’espace-temps

• Relativité restreinte et générale (Einstein, 1905–1915) s’appuient sur une géométrisation radicale : l’espace-temps à 4 dimensions (Minkowski), puis la courbure riemannienne comme gravitation.[2][3]
• Philosophes directement impliqués : Poincaré (conventionalisme géométrique), Reichenbach, Schlick, puis les débats sur réalisme structurel et nature des champs.[4][2]

Impact philosophique :  

• Crise de l’espace et du temps kantiens (formes a priori fixes) et réouverture de la question « les structures spatio-temporelles sont-elles données a priori, empiriques, ou conventionnelles ? ».[5][6]
• Montée d’un structuralisme ontologique : ce qui est fondamental n’est plus l’objet ponctuel, mais la structure d’espace-temps et les invariants de symétrie.[1][4]

2. Quanta, indétermination et réalisme scientifique

• La mécanique quantique (Heisenberg, Schrödinger, Dirac) introduit superposition, non-commutativité, probabilités intrinsèques, rôle central de l’algèbre d’opérateurs et de l’espace de Hilbert.[7][8]
• Dès Bohr–Einstein, puis avec les interprétations ultérieures (Everett, Bohm, GRW, etc.), on obtient un laboratoire philosophique pour les notions de réalité, de mesure, d’état, d’observateur.[3][8]

Impact philosophique :  

• Reconfiguration des débats sur le réalisme scientifique (réalisme entités vs réalisme structurel vs instrumentalismes).[9][10]
• Remise en jeu de la frontière sujet/objet et du statut de la description mathématique : la théorie ne «représente» plus une mécanique cachée, mais fournit un formalisme prédictif dont l’interprétation ontologique est ouverte.[3][7]

3. Crise des fondements, logique, structures

• Entre 1880 et 1930 : Frege, Peano, Hilbert, Russell, Zermelo, puis Gödel transforment la logique, la notion d’axiome, de preuve, de système formel.[11][12]
• Parallèlement, émergent les grandes structures mathématiques modernes (groupes, anneaux, espaces topologiques, espaces de Hilbert, théorie de la mesure), souvent en étroite interaction avec la physique (relativité, quanta).[2][7]

Impact philosophique :  

• Déplacement de la philosophie «générale» vers l’analyse du langage, des systèmes formels, de la vérité (Tarski) et des modèles.[12][13]
• Naissance ou consolidation de trois grandes orientations en philosophie des mathématiques et de la science :
  • Platonismes structuraux (réalité des structures abstraites) ;  
  • formalismes / nominalismes;
  • structuralismes au sens fort (les entités ne sont que positions dans des structures).[14][1]

4. Tradition française : Bachelard, Cavaillès, Canguilhem, Foucault

• En France, la philosophie des sciences se cristallise autour de Bachelard (rupture épistémologique, philosophie du concept), Cavaillès (néo-hégélianisme des mathématiques et de la logique), Canguilhem (vie, norme, concept biologique) ; ce courant influence directement Foucault, Althusser, Serres.[15][16]
• Bachelard prend pour matériaux l’électricité, la relativité, la quantique, la chimie moderne ; Cavaillès part des mathématiques (théorie des ensembles, logique, analyse) pour contester l’idéalisme phénoménologique ; Canguilhem fait de la biologie et de la médecine le lieu d’une réflexion sur norme et pathologique.[17][15]

Impact philosophique :  

• Substitution d’une «philosophie du concept» à la philosophie du sujet : ce sont les structures conceptuelles des sciences qui deviennent le véritable «objet» de la philosophie.[15]
• Chez Foucault, cela se traduira par une archéologie des savoirs (médecine, économie, biologie) ; chez de Libera et d’autres, par une archéologie des problèmes logico-ontologiques hérités, mais toujours dans l’horizon d’une science hautement formalisée.[16][17]

5. Topologie, psychanalyse, formes de subjectivité

• Lacan intègre des objets topologiques (bande de Möbius, tore, bouteille de Klein, cross-cap, nœuds borroméens) pour modéliser le sujet, l’inconscient, la jouissance, le lien entre registres symbolique/imaginaire/réel.[18][19]
• Cette «topologie lacanienne» ne vise pas une rigueur mathématique stricte, mais une écriture formelle de paradoxes cliniques (bord, intérieur/extérieur, coupure, nouage) inspirée par la topologie algébrique et la théorie des graphes.[19][20]

Impact philosophique :  

• Ouverture de ce que tu exploites déjà : un espace où forme mathématique et structure de l’expérience ne sont plus seulement analogues, mais articulées comme écriture des points de torsion du sujet.[18][19]
• Connexions possibles avec des lectures plus récentes qui cherchent une «topologie philosophique» (par ex. lectures topologiques de Hegel, travaux sur topologie et ontologie des processus).[21]

Si on resserre donc : entre 1860 et 2000, les grands chocs pour l’objet philosophique viennent précisément de là où tu situais ton projet – géométrisation (relativité), quantification (quanta), formalisation et structures (logique, topologie), puis importation de ces formes dans les régions du sujet (psychanalyse, phénoménologie tardive, philosophie française des sciences). C’est dans ce carré que ton cross-cap a, historiquement, trouvé ses conditions d’apparition.[11][1][2]" (Sources : suivre le lien)

- Ça va, tu ne fatigues pas trop à lui faire cracher du texte ?

- Effectivement, ça me repose de mon main à main avec le texte d'Alain de Libera. Plaisanterie mise à part, tu vois quand même se dégager une filiation possible de nos propres interrogations !

- Arrêtons là pour l'instant, tu as de quoi méditer durant ton temps libre...

- Amen

Hari