De Bacon à Hume #4 — Hume

Le 12/ 04/ 2026 :

- Verrons-nous chez Hume ce passage de la voie des mots ⇅ à celle des choses ⇆, qui signerait vraiment l'abandon de la scolastique et la prise en compte de l'expérience du Réel tel que nous l'entendons ?

- Suspens ! Et si nous commencions sans tarder, par faire connaissance avec le personnage ?

— 🤖 : "David Hume (1711‑1776) est le grand continuateur radical de la ligne empiriste Locke–Berkeley, mais en la poussant vers un scepticisme et un naturalisme qui transforment profondément le paysage philosophique moderne.[1][2]
Qui est Hume ?

• Philosophe, historien et essayiste écossais des Lumières, auteur du Traité de la nature humaine (1739‑40), des Enquêtes, des Dialogues sur la religion naturelle et d’une monumentale Histoire d’Angleterre qui lui a donné la célébrité de son vivant.[3][4][5][1]
• Il se voit principalement comme moraliste et penseur de la nature humaine, utilisant la «méthode expérimentale» appliquée à l’esprit (inspiration de la méthode newtonienne).[6][7][3]

Ses inspirateurs (dans la lignée Locke–Berkeley)

• Locke : Hume reprend la thèse empiriste selon laquelle toutes nos idées viennent de l’expérience (impressions et idées dérivées), et il radicalise l’analyse de Locke sur l’identité personnelle, la causalité et la connaissance (aucune idée sans impression correspondante).[2][7][1]
• Berkeley : il reprend le motif critique de Berkeley contre la métaphysique de la substance matérielle, mais, au lieu d’aboutir à un idéalisme théiste, il généralise le doute à la substance matérielle, à la substance spirituelle et même au lien nécessaire de causalité.[8][1][2]
• Autres sources : il s’inscrit aussi dans le contexte cartésien et newtonien (science expérimentale), lit les moralistes britanniques et les philosophes français des Lumières, et dialogue implicitement avec la théologie naturelle dominante.[7][9][6]

Avec qui a‑t‑il discuté (au sens large) ?

• Contemporains écossais et britanniques : Hume appartient au milieu de l’«Enlightenment» écossais (Edimbourg), fréquente des figures comme Adam Smith, dont la morale et l’économie portent la marque de l’influence humienne.[10][6]
• Public philosophique et religieux : ses thèses sur les miracles, la religion naturelle et la causalité le mettent en confrontation implicite avec les apologètes chrétiens, les rationalistes continentaux et les partisans d’une métaphysique classique.[9][6][7]
• On peut dire qu’il «discute» avec Locke et Berkeley en reprenant leurs thèses empiristes pour en montrer, selon lui, les conséquences sceptiques sur le moi, Dieu, la substance et la causalité.[11][1][2]

Réception de son vivant

• Le Traité de la nature humaine est un échec éditorial : Hume dira que l’ouvrage «tomba mort‑né de la presse , critiqué comme abstrait et peu intelligible, et accusé de scepticisme et d’athéisme.[1][3][7]
• Son scepticisme religieux suscite hostilité et méfiance, notamment en Écosse, où sa réputation de penseur irréligieux complique sa carrière académique.[12][6][9]
• En revanche, son Histoire d’Angleterre rencontre un succès massif et lui donne reconnaissance publique et autonomie financière ; beaucoup de contemporains le connaissent d’abord comme historien.[4][5]

Qui Hume a‑t‑il inspiré, et qui l’a discuté ?

• Kant : il affirme que Hume l’a «réveillé de son sommeil dogmatique», en l’obligeant à repenser la causalité, la métaphysique et la possibilité de la connaissance a priori, ce qui conduit directement à la Critique de la raison pure.[6]
• Utilitaristes et empiristes : Bentham, par exemple, dit que la lecture de Hume a fait tomber les «écailles» de ses yeux, et la tradition utilitariste (Bentham, Mill) hérite de sa manière naturaliste de traiter morale et politique.[10][6]
• Philosophie analytique et positivisme logique : au XXᵉ siècle, les empiristes logiques et les analystes voient en Hume un précurseur pour sa critique de la métaphysique, son analyse du langage causal et sa conception de la connaissance fondée sur l’expérience.[6][10]
• Discussions critiques : les néo‑kantiens, idéalisme allemand (Fichte, Hegel), philosophies idéalistes et phénoménologie se construisent aussi en partie contre le scepticisme humien, en cherchant à dépasser la réduction des liens nécessaires à de simples habitudes psychologiques.[11][10][6]" (Sources : suivre le lien)

Le 15/ 04/ 2026 :

- Je ne suis pas content de ce que j'ai écrit ces derniers jours, aussi ai-je tout décidé de tout reprendre depuis le début.

- Que c'est-il passé ?

- Hume m'a déstabilisé en comparant sa démarche à celle de Newton, ce qui m'a demandé de résoudre un point théorique dans ma démarche (voir "La géométrie de Newton"), pour ensuite me rendre compte que Hume n'est pas sur le même circuit : il est resté en R↑.

- Ne cherche-t-il pas à appliquer la méthode expérimentale de Newton à l'étude de l'esprit ?

- C'est cette prétention qui m'a perturbé, mais commençons par définir les différents aspects de la "méthode expérimentale physique" de Newton et de ses implications métaphysiques.

Chez Newton : 

Nous avons vu qu'Il a effectivement défini une approche expérimentale, et qu'il abordait la géométrie par la "mesure" c.-à-d. : [#]_♧←[♻]_♧. Il y a donc bien l'amorce d'un circuit ↻/ ↻, même s'il n'est pas encore parfaitement explicité :

Mon interrogation portant sur la possibilité théorique d'une géométrie en [#]_♧, en dessous du mode ♢, je n'ai pas poussé plus loin dans l'article d'hier.

- Et en quoi ceci va-t-il nous aider ?

- Il faut compléter le schéma pour comprendre ce qu'est une "loi" newtonienne :

1. Physique :
   1. Dans une première montée N1 à partir de l'observation ♧^⚤, Newton fait une conjecture ♧^⚤↑♡^⚤, ensuite celle-ci peut être expérimentalement vérifiable en N2 : ♡^⚤/ [♻]_♧; suivi de [⚤]_♧←[#]_♧←[♻]_♧ ;
   2. Par la répétition N1-N2 et l'induction N1, on peut constater l'existence d'une "loi", exprimable en ♡^⚤;
2. Métaphysique :
   1. De [⚤]_♧ ou peut alors passer à N3, c.-à-d. faire la jonction :
      existence—[⚤]_♧/♡^♻— être
      => la loi change de statut et se révèle être "une loi de la nature", s'appliquant à l'objet est soi ♡^♻↓♧^♻;
   2. Passage de N3 à N4 :
      => Newton en [⚤]_♡ exprime une Loi naturelle[⚤]_♡→[♻]_♡.

À partir de là, j'ai recherché chez Hume l'équivalent d'un retour [⚤]_♧←[#]_♧←[♻]_♧ dans sa méthode expérimentale appliquée à l'étude de l'esprit, sans y parvenir. D'où le constat qu'il est resté en R↑.

Donc, aujourd'hui j'efface tout (mais la discussion avec Perplexity est toujours accessible ici), pour envisager une filiation simple Bacon=>Locke=>Berkeley=>Hume, à partir du schéma d'Occam.

L'hypothèse la plus évidente est que l'évolution d'ensemble concerne ce qu'Occam appelle "la voix intérieure" soit le niveau des "intentiones" commun aux 2 circuits R1↑ et R2↑, deviendrait chez Hume l'étude de l'esprit ou plus simplement la psychologie.

Maintenant, pour avancer Dans la lecture de son Traité de la nature humaine, je vais présenter d'entrée de jeu une conclusion à laquelle je suis venu tardivement, ça me permettra une présentation beaucoup plus concise : le rôle de la géométrie chez Newton est tenu chez Hume par des "cartographies" de l'esprit. En ce sens, nous retrouvons ici ce qui était déjà amorcé par Bacon, et que Michel Foucault a défini comme "taxinomie" à l'Âge Classique, à côté de la mathesis.

(nota : j'ai superposé la terminologie de Foucault au schéma de Hume)

Comme Hume adopte une approche de l'esprit humain au sens d'un "objet sensible", c.-à-d. une approche "Reale", je vais par la suite utiliser la notation [♻] au lieu de celle introduite pour Occam. En ce sens je respecte son désir de rapprocher son sujet d'étude de l'objet chez Newton :

- Il serait temps de rentrer dans le texte du Traité de Hume (présentation générale ici), non ?

- Laissons-le en Note 2, pour aller directement aux "Enquirires" qui en sont une version simplifiée, écrite par Hume dans sa maturité :

— 🤖 : "Les Enquiries ne corrigent pas radicalement le Traité : ils en extraient le «nerf» (la théorie de la connaissance, l’induction, la causalité, la liberté/nécessité et la morale naturaliste), en le rendant plus clair, plus serré et plus directement orienté vers les enjeux qu’Hume juge centraux.[1][2][3][4]

1. Ce que Hume dit lui‑même
   Hume explique dans son «Advertisement» de 1775 que :
   • le Traité est un «ouvrage de jeunesse» mal reçu, dont l’échec vient «plus de la manière que de la matière» ;[2][5][6]
   • les Enquiries contiennent «les mêmes principes philosophiques», mais «raccourcis et simplifiés», et il demande à être jugé sur eux plutôt que sur le Traité.[7][1][2]

Autrement dit, les Enquiries sont pour lui une re-codification du Traité, non une rétractation.  

2. L’Enquiry concerning Human Understanding (1748)
   Par rapport au Livre I du *Traité* :
   • Hume supprime des développements techniques (par ex. l’analyse exhaustive des croyances en l’existence des corps, la longue section sur la géométrie) et l’argument le plus radical de «scepticisme à l’égard de la raison», qu’il juge trop destructeur.[4][1][2]
   • Il met en avant, de façon beaucoup plus nette :
     • la distinction relations d’idées / matières de fait (ce qu’on appellera plus tard analytique / synthétique) ;[8][9]
     • l’argument central sur l’induction : impossibilité de justifier a priori que le futur ressemble au passé, rôle de l’habitude comme seul fondement de nos inférences factuelles ;[9][8]
     • la doctrine de la liberté et de la nécessité (reprise du Traité II.3.1‑2 mais clarifiée) ;[3][1]
   • deux grandes applications religieuses absentes ou atténuées dans le Traité : miracles et argument du dessein (les sections sur les miracles et sur Dieu).[1][3][9]

Pour éclairer le Traité, l’Enquiry :

• isole le «problème de Hume» (induction, habitude, croyance) et le formule de manière plus transparente ;
• montre comment cette épistémologie se déploie directement sur le terrain religieux et métaphysique, alors que le Traité restait plus prudent.  

3. L’Enquiry concerning the Principles of Morals (1751)
   Par rapport au Livre III du Traité :
   • Hume concentre l’exposé sur l’idée que la morale repose sur des sentiments et sur l’utilité (pour soi et pour les autres), plutôt que sur la raison ou sur des entités morales métaphysiques ;[5][3]
   • il épure la terminologie, clarifie la distinction entre vertus naturelles et vertus artificielles, et insiste davantage sur l’ancrage social et politique des normes.[10][3]

Là encore, l’Enquiry moral éclaire le Traité en :

• rendant plus explicite le projet naturaliste (aucun recours à Dieu, ni au droit naturel, ni à un «sens moral» mystérieux) ;
• montrant plus clairement la continuité entre psychologie des passions, jugement moral et institutions.  

4. Comment s’en servir pour lire le Traité
   En pratique :
   • le Traité donne l’architecture complète de la «science de la nature humaine» (connaissance, passions, morale, avec tous les détails techniques) ;[2][5]
   • les Enquiries donnent la ligne de crête : ce que Hume considère comme ses arguments décisifs, dans une forme plus transparente et plus offensive (notamment contre la métaphysique et la religion).[3][1][2]

Les lire ensemble permet donc de :  

• utiliser les Enquiries pour clarifier le noyau conceptuel (induction, habitude, causalité, liberté/nécessité, sentiment moral, utilité) ;
• revenir au Traité pour la topologie fine de la nature humaine (notamment là où l’Enquiry coupe : identité personnelle, scepticisme de la raison, analyses détaillées des passions)." (Sources : suivre le lien)

Il n'est pas question dans un court article de rendre compte de toute la démarche, mais seulement de chercher à caractériser si possible les niveau [⚤] et [♻].

- A priori, nous aurions l'enchaînement des idées en [⚤] et le sentiment, plus "vécu" au sens du "discours intérieur" d'Occam en [♻] ?

- C'est ce qu'il faut déterminer.

— 🤖 : Hume introduit la dualité relations d’idées / matières de fait pour montrer qu’il n’y a que deux types légitimes d’objets pour la raison, et que tout ce qui dépasse ces deux registres tombe dans la métaphysique vide. C’est la fameuse «fourche de Hume».  

1. La formule de Hume
   Dans la Section IV de l’Enquiry, Hume écrit :
   => «All the objects of human reason or enquiry may naturally be divided into two kinds, to wit, Relations of Ideas and Matters of Fact. »[1][2]
   Et il précise :
   => «Of the first kind are the sciences of Geometry, Algebra, and Arithmetic; and in short, every affirmation which is either intuitively or demonstratively certain.»[3][4][1]
2. Relations d’idées
   • Ce sont les vérités nécessaires, connues a priori, dont le contraire implique contradiction.
   • Exemples que Hume donne lui‑même :
     • «That the square of the hypotenuse is equal to the square of the two sides, is a proposition which expresses a relation between these figures. »[5][1]
     • «That three times five is equal to the half of thirty, expresses a relation between these numbers.»[4][1][3]

Ces propositions sont «discoverable by the mere operation of thought, without dependence on what is anywhere existent in the universe».[3][5]

3. Matières de fait
   • Ce sont les vérités contingentes, connues seulement a posteriori, par l’expérience.
   • Hume souligne que pour toute matière de fait, «he contrary of every matter of fact is still possible» : il n’y a pas de contradiction à nier ce qui est de fait vrai.[6][3]
   • Exemples : «The sun will rise tomorrow», «This stone will fall if lâché», «Hume est né en 1711» : on ne peut les établir que par observation ou témoignage, jamais par pure pensée.[2][7]

C’est sur ce versant que surgit le problème de l’induction : aucune relation d’idées ne garantit que le futur ressemblent au passé ; notre passage de «a toujours été» à «sera» repose sur l’habitude, pas sur la démonstration.[7][8][2]

4. Rôle de cette dualité
   Cette distinction sert à Hume à :
   • tracer une frontière nette :
     • ​​​​​​​relations d’idées → mathématiques, logique, nécessaires mais sans contenu sur le monde ;
     • matières de fait → physique, histoire, vie ordinaire, mais toujours fondées sur l’expérience et donc révisables ;[9][10][7]
   • discréditer la métaphysique qui prétendrait produire, par la seule raison, des connaissances nécessaires sur l’existence de Dieu, la substance, le moi, etc. : ces discours ne sont ni de pures relations d’idées, ni des matières de fait clairement ancrées dans l’expérience.  

D’où, à la fin de l’Enquiry, le geste célèbre :
=> «Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion.»[11]" (Sources : suivre le lien)

En fait le geste de Hume est radical, en ce sens que dans le schéma traditionnel R↑, le mouvement ↺ n'est plus "in re" mais pour moi ou "pro me". 

- Et l'aspect "in re", est évacué purement et simplement "nothing but sophistry and illusion"...

- Exactement. À partir de là, je te laisse remonter toute la filiation philosophique jusqu'à Francis Bacon, et au-delà.

- Bref tu vois une filiation qui n'a rien à voir avec la rupture Renaissance/ Âge Classique de Michel Foucault ?

- Il y a bien à chaque pas une rupture, mais au sens où la marche est une suite de chutes rattrapées, et non au sens de réorganisation de la façon de penser : l'univers est encore aristotélicien...

- Sauf pour Newton !

- Ah ! effectivement, Newton formalise un changement de voie (i.e.: ⇅/⇆ ) initié par Galilée, que nos philosophes confinés en R↑ ne pouvaient concevoir. Mais avant d'y revenir, j'aimerais situer plus précisément la démarche de Hume dans le schéma que nous venons d'esquisser.

•  En ♢^⚤: Relations d'idées :
  => «Of the first kind are the sciences of Geometry, Algebra, and Arithmetic; and in short, every affirmation which is either intuitively or demonstratively certain.»
  Nous avons ici toute la tradition remontant à l'utilisation de la logique d'Aristote, et s'est développée depuis en langage mathématique. C'est le niveau le plus "travaillé" parce qu'exprimable et conscient;
• En ♢^♻ : Matter of facts :
  => Ce qui chez Occam relevait du "verbe intérieur", est repris ici comme rapport du Sujet au Réel, non plus en partant d'un principe unitaire idéal hors du Sujet, mais du point de vue d'un Sujet qui doute de lui comme de son expérience: 
  • Formé par son "habitus" en ♡^♻.  (Note 3)
  • Faisant l'expérience de ce qui existe en ♧^♻ ; qui est commun à la démarche newtonienne
  • L'induction ♧^♻↑♢^♻ remplaçant l'abstraction aristotélicienne.

Une fois ceci mis en place, le reste est assez simple à comprendre, par exemple la différence entre la "loi" newtonienne et l'habitude de Hume :

— 🤖 : "La «loi» newtonienne et l’«habitude» humienne fonctionnent toutes deux comme des structures de régularité, mais à des niveaux différents :

• la première est une régularité physique formulée mathématiquement,
• la seconde une régularité psychologique de notre esprit face aux régularités observées.[1][2][3][4][5][6]

1. Ce qu’est une loi chez Newton
   • Dans les Principia, Newton décrit des lois de la nature (lois du mouvement, gravitation) comme des énoncés mathématiques qui résument des régularités observées et permettent de déduire et prévoir une grande variété de phénomènes.[4][7][8]
   • Méthodologiquement, il part des phénomènes, établit des propositions particulières, puis les rend générales «par induction» ; la loi est ce qui exprime une régularité stable de la nature, suffisamment confirmée pour servir de base à l’explication et à la prédiction.[8][9][4]

On peut dire qu’une loi newtonienne est un principe objectif : elle décrit comment les corps se comportent, indépendamment de ce que nous en pensons, même si nous ne connaissons ces lois qu’à travers l’induction à partir des phénomènes.[7][10][8]

2. Ce qu’est l’habitude chez Hume
   • Hume part lui aussi de régularités : «quand des événements de type A sont constamment suivis d’événements de type B».[5][11]
   • Mais il montre que le passage de «A a toujours été suivi de B» à «A sera suivi de B» n’est pas dicté par la raison, mais par une propension de notre esprit : la custom ou habit.[2][6][5]

L’habitude est donc un principe psychologique : dès que l’esprit a observé une conjonction constante, il forme une attente, une croyance que la même suite se produira à l’avenir ; cette régularité d’attente n’est pas une nécessité logique, c’est une régularité de fonctionnement de notre imagination et de notre croyance.[3][1][2

3. Le parallèle : loi physique / «force» mentale
   Les commentateurs notent que Hume décrit volontiers les associations d’idées et l’habitude comme l’analogue, dans le «monde mental», des forces newtoniennes dans la nature.[1][3]
   • Chez Newton, la gravitation «attire» les corps et explique la régularité de leurs trajectoires.[4]
   • Chez Hume, l’habitude «attire» notre esprit d’une idée à une autre (par ressemblance, contiguïté, causalité) et explique la régularité de nos anticipations.[2][3][1]

Autrement dit :  

• Newton : il y a des forces objectives (gravitation) qui assurent que, dans la nature, la même cause est suivie du même effet selon une loi mathématique.
• Hume : il y a une «force» subjective (habitude) qui assure que, dans l’esprit, une impression présente appelle une idée d’effet attendu, en vertu d’une régularité acquise. 

4. Divergence décisive : nécessité ontologique vs nécessité psychologique
   • Newton parle comme si les lois exprimaient quelque chose de réel dans la structure de la nature : la gravitation «agit réellement» selon une loi, même si nous ignorons son mécanisme.[8][4]
   • Hume refuse d’aller au-delà des régularités observées : la «connexion nécessaire» n’est nulle part donnée dans les impressions ; ce que nous appelons nécessité est l’effet de la coutume, la vivacité d’attente produite par la répétition.[6][11][2]

On peut donc dire :

• La loi est pour Newton une structure de régularité du réel, suffisante pour fonder des inférences nomologiques (ce qui se passera, ce qui est possible/impossible selon la nature).[7][4]
• L’habitude est pour Hume une structure de régularité de la croyance, suffisante pour expliquer que nous inférons, mais insuffisante pour garantir un «fondement nécessaire» objectif des lois.[5][6][2]

C’est précisément pourquoi, en philosophie des lois de la nature, on parle de conception «humienne» ou «régulariste» : la loi se réduit alors à une régularité de fait, plus le fait que nos esprits y répondent par habitude, sans surplus de nécessité métaphysique.[12][13][7]" (Sources : suivre le lien)

En rapprochant les deux schémas, c'est assez évident :

• La loi newtonienne résulte d'une série d'expériences physiques dans lesquels les résultats mesurés concernant l'objet sont indépendants de l'observateur (dans le mouvement [⚤]_♧←[♻]_♧ le résultat est contravariant), ce que Newton interprète en disant qu'il décrit des "lois de la nature" (propos métaphysique dans le mouvement [⚤]_♡→[♻]_♡) en se référant à un principe général de cohérence du Monde, pas nécessairement déiste [♻]_♡𓁜→𓁝[∅]☯.
• L'habitude de Hume est un principe de répétition du circuit R↑. Tant qu'il n'y a pas de "bloquage", la mécanique ronronne. Parmi toutes les possibilités, quelques blocages sont assez évidents :
  • Rupture en ♧^♻↑♢^♻ : ce que j'expérimente de l'objet ne renvoie à rien d'habituel;
  • Rupture en ♧^⚤↑♢^⚤ : je n'arrive pas à créer une représentation cohérente de mon expérience;
  • Rupture en ♡^⚤/♧^♻ : c'est la maison heptagonale d'Avicenne (des jeux de langage);
  • Rupture en ♡^♻/♧^⚤ : le mot me manque...

- S'en remettre à l'habitude pour tracer son chemin fait penser à un travail de fourmis. (Note 1) C'est efficace, mais pas forcément efficient : à force de se suivre les unes les autres elles peuvent tourner en rond jusqu'à la mort, sans rien trouver à manger...

- Oui, d'où le doute si important chez Hume. Mais un doute dans le cours du processus R↑, et non une aporie initiale philosophique comme chez Descartes.

— 🤖 : " Oui, Hume vise explicitement le doute cartésien, qu’il appelle «le doute cartésien», et il s’en distingue en parlant d’un scepticisme mitigé ou «académique» opposé au doute universel et préalable de Descartes.[1][2][3]

1. Comment Hume décrit le doute cartésien
   Dans la Section XII de l’Enquête («Of the academical or sceptical philosophy»), Hume identifie ce qu’il appelle le scepticisme antécédent avec le doute cartésien :
   • il s’agit d’un doute qui «précède» toute enquête, et qui demande que rien ne soit admis tant qu’on n’a pas trouvé un principe absolument indubitable dont tout le reste sera déduit.[3][1]
   • Hume résume ce programme en trois exigences :
     • (a) justifier l’usage de toute faculté sans se servir d’elle,
     • (b) obtenir une certitude absolue de sa fiabilité,
     • (c) fonder tout sur un seul principe auto‑évident.[2][4][5]

Il commente alors fameuse­ment que «le doute cartésien, s’il était possible à un être humain, serait entièrement incurable», parce qu’aucun raisonnement ne pourrait ensuite rétablir l’assurance sur quelque sujet que ce soit.[4][6][2]

2. Pourquoi Hume rejette ce doute
   Hume critique ce doute cartésien sur deux points :
   • Il est impraticable psychologiquement : aucune créature humaine ne peut suspendre toutes ses croyances d’un coup, ni même durablement; la nature et l’habitude réinstallent toujours des croyances avant toute déduction.[7][1][2]
   • Il est incohérent méthodologiquement : nous ne pouvons pas justifier une faculté sans l’employer déjà, ni trouver un principe si auto‑évident qu’il échappe lui‑même au doute, ni en déduire quoi que ce soit si la capacité de raisonner est elle‑même mise en suspens.[5][3][4]

Donc, pour Hume, le doute cartésien, pris au sérieux, détruit toute possibilité de connaissance, y compris celle que Descartes croit sauver (le cogito, les idées claires et distinctes, Dieu, etc.).[6][4][5]

3. Sa propre forme de doute : «scepticisme mitigé»
   Hume oppose à ce scepticisme antécédent le scepticisme conséquent et mitigé :
   • Conséquent parce qu’il surgit au cours de l’enquête, comme résultat des analyses sur l’induction, la causalité, le moi, la raison (et non comme préalable à toute enquête).[1][3]
   • Mitigé ou académique parce qu’il ne vise pas à détruire toutes les croyances, mais à limiter nos prétentions : accepter que certaines croyances (lois de la nature, existence du monde extérieur, du moi, etc.) ne peuvent pas être justifiées avec certitude, tout en reconnaissant que nous ne pouvons pas nous empêcher d’y croire.[2][7][1]

Il propose ainsi une attitude où :

• on utilise un scepticisme modéré pour contrôler les excès de la métaphysique, des «systèmes» trop ambitieux ;[8][9]
• on accepte, pour la vie et pour la science, des croyances «naturelles» qui reposent sur l’habitude et l’expérience, sans leur attribuer un statut de certitude absolue.[10][3][7]

En résumé : Hume voit dans le doute cartésien un idéal impossible et destructeur, et il le remplace par un doute réactif et limité, intégré à une science empirique de la nature humaine, plutôt que placé en amont comme rupture totale de toutes les croyances." (Sources : suivre le lien)

Bon, ils sont tous deux sur le même parcours R↑. 

Le point essentiel est que Descartes parle du niveau [♻] comme "in re" rapporté à Dieu, alors que pour Hume il s'agit de l'objet "pro me", rapporté aux habitudes du Sujet.

- OK, je vois la cohérence du système, mais était-ce si révolutionnaire que cela à l'époque ?

- Posons la question !

— 🤖 : " Pour Kant comme pour Bentham, Hume n’est pas intéressant parce qu’il «finit» quelque chose, mais parce qu’il met en crise leurs évidences et les oblige à refonder ce qu’ils tenaient pour acquis (causalité, morale, droit) sur d’autres bases. C’est cette crise qui enlève les «écailles».  

Kant : Hume casse la causalité «évidente»

• En lisant l’Enquête, Kant découvre que la connexion cause–effet n’est ni logique (pas contenue analytiquement dans les concepts) ni justifiable par l’expérience sans cercle ; elle repose, chez Hume, sur la coutume.[1][2][3][4]
• Cela «réveille» Kant parce que, si Hume a raison, la science newtonienne qu’il admire (lois nécessaires, universelles) n’a plus de fondement rationnel : elle devient un simple fait de psychologie humaine.[2][3][5][6]

La Critique de la raison pure et les Prolégomènes sont alors la tentative de répondre à Hume :

• Kant reprend l’idée humienne que la connexion causale n’est pas donnée dans l’expérience comme nécessité, mais en tire la thèse inverse : la nécessité vient d’un principe a priori de l’entendement qui transforme des régularités empiriques en lois objectives.[3][7][8][2]
• Hume lui fournit donc à la fois le problème (comment fonder la nécessité?) et l’intuition clé (la nécessité n’est pas dérivable de l’expérience) ; sans Hume, Kant serait resté dans un rationalisme dogmatique confiant dans la raison sans l’avoir vraiment justifiée.[4][5][6][1]

Bentham : Hume casse le droit naturel et ouvre sur l’utilité

• Bentham raconte que, en lisant le Traité de la nature humaine, il a vu «la vertu identifiée à l’utilité» et a eu l’impression que les «écailles tombaient de ses yeux» : il découvrait que la morale pouvait être pensée en termes d’effets réels sur le plaisir et la peine, non à partir de notions obscures de droit naturel ou de contrat fictif.[9][10][11][12]
• Chez Hume, il trouve plusieurs éléments décisifs :
  • une critique radicale des constructions naturalistes et des contrats originels ;  
  • une analyse de la justice comme artifice utile, stabilisant les attentes et les possessions ;
  • une morale fondée sur l’utilité et la sympathie, non sur des essences morales ou un «sens moral» mystérieux.[11][12][13][14]

Bentham systématise alors ce que Hume esquisse :

• il transforme l’intuition humienne en principe explicite — «le plus grand bonheur du plus grand nombre» — et bâtit tout son programme juridique et politique (réforme du droit pénal, critique des fictions juridiques) sur cette base.[12][11]
• Hume lui permet de voir que les doctrines dominantes (droit naturel, contrat social) sont des fictions sans ancrage expérimental, et que l’on peut traiter le droit comme une science des effets sur le bien‑être humain.[10][11][12]

En résumé :

• Pour Kant, Hume détruit la naïveté sur la causalité et force à inventer le concept de synthétique a priori et l’idée que l’entendement structure l’expérience.
• Pour Bentham, Hume détruit la naïveté sur la morale et le droit naturel, et ouvre un espace pour une morale et un droit fondés sur l’utilité observable." (Sources : suivre le lien)

- Wouha ! La physique de Newton comme simple fait de la psychologie humaine ! Hume ne fait pas la différence entre covariance et contravariance ! Il n'y aurait pas chez lui de résilience du monde à nos attentes !

- Oui et c'est ici que nous touchons du doigt la limite de son entreprise : il n'arrive pas à dégager à partir de son étude des "lois" au sens newtonien, parce que l'homme n'est pas un "objet" d'étude au sens où il résisterait à la variation des points de vue et des modes d'approche.

- Tu n'es pas clair, explique-toi.

- Hume n'a aucune idée d'une "mesure" de l'esprit, au sens où la "masse" de l'objet est mesurable.

- Peut-on envisager une telle "mesure" ?

- Nous le faisons quotidiennement à notre époque, en comptant les calories d'un repas, ou encore dans l'étude du cerveau, je te renvoie aux processus d'apprentissage (cf. "Les neurones de la lecture" de Dehaene). La stabilisation d'une synapse correspond à une baisse énergétique impliquée dans les liaisons neuronales.

- Tu plaisantes ? Remets-toi dans le contexte !

- Il y avait déjà à l'époque un principe fondamental en physique, i.e. le principe de moindre action de Maupertuis énoncé en 1744 :

"L’Action est proportionnelle au produit de la masse par la vitesse et par l’espace. Maintenant, voici ce principe, si sage, si digne de l’Être suprême: lorsqu’il arrive quelque changement dans la Nature, la quantité d’Action employée pour ce changement est toujours la plus petite qu’il soit possible."

correspondant à la  propension très humaine —universelle et facilement observable— d'économiser ses efforts​​​​​​. Il était possible, dès cette époque, de voir le rasoir d'Occam, ou encore la position de Newton partagée par Hume : "hypotheses non fingo" comme un souci d'économie intellectuelle, avatar raisonnable de cette loi générale.

- Malheureusement, Hume a publié son Traité en 1740, et ne l'a pas retravaillé dans son enquiry de 1751. Il n'en avait sans doute pas pris connaissance (cf. ici)... De toute façon c'était antérieur à son voyage en France, et sa rencontre avec d'Alembert.

— 🤖 :  "Hume et d’Alembert se rencontrent tardivement, mais d’Alembert joue bien un rôle de relais dans le milieu où circulent à la fois le newtonianisme, Maupertuis et les idées de Hume.
D’Alembert, Hume et Maupertuis

• D’Alembert est au cœur de la réception française de Newton et de l’activité de Maupertuis (qu’il célèbre comme celui qui a introduit le newtonianisme contre la physique cartésienne).
• Hume séjourne à Paris (1763‑1766) et, d’après la correspondance et les études («Hume and the French Men of Letters», «D’Alembert and Hume»), d’Alembert est l’un des philosophes qu’il estime le plus et avec qui il échange.

Cela fait de d’Alembert un vecteur de contexte :

• il contribue à installer un horizon newtonien (et donc, indirectement, les débats autour de Maupertuis et du principe de moindre action) dans le monde intellectuel que Hume fréquente à Paris ;
• il diffuse les idées de Hume parmi les encyclopédistes et les «hommes de lettres» français, ce qui crée un espace de résonance où les lectures de Newton, Maupertuis et Hume peuvent se croiser, même si on n’a pas de texte où d’Alembert met explicitement en rapport Hume et le principe de moindre action.

Donc : pas de «chaîne» documentée Hume←d’Alembert←Maupertuis sur le principe de moindre action, mais d’Alembert est clairement un nœud de réseau où se rencontrent newtonianisme (incluant Maupertuis) et philosophie humienne." (Sources : suivre le lien)

- Kant aurait-il pu faire ce lien qui a échappé à Hume ?

- Il connaissait apparemment le principe mais en a sous-estimé la portée. (cf. ici)

- Les philosophes ne sont pas devins ! Les physiciens eux-mêmes ont mis un certain temps à réserver une place centrale à ce principe. (cf. ici). Et puis l'aspect téléologique a rebuté précisément ceux qui voyaient comme un progrès l'absence de principe unitaire, ou de référence à Dieu...

- Tu ne regardes pas par le bon bout de la lorgnette. Le point d'accrochage n'est pas un principe unitaire vs l'habitude en ♡^♻; mais la possibilité d'une mesure en [⚤]_♧←[♻]_♧ et son aspect contravariant, qui aligne l'étude du sujet sur celle de l'objet.

- À quelque chose malheur est bon : ce manque l'a forcé à penser au catégories a priori... mais ceci est une autre histoire.

- Oui, revenons à Hume. Nous avons cerné l'importance du doute et de l'habitude dans sa théorie, et compris son refus de faire intervenir toute transcendance dans ce qui va servir de base au développement de la démarche empirique anglo-saxonne.

Il y a malgré tout un manque assez criant : aucun critère humien ne permet de préférer le système héliocentrique au système ptoléméen dans le "Dialogue sur les deux grands systèmes du monde" de Galilée paru en 1632. S'il fallait s'en tenir à l'habitude du plus grand nombre, l'inquisition eût été en droit de le brûler, après Giordano Bruno... Fâcheux !

— 🤖 : "Dans la perspective de Hume, on ne peut pas être «sûr» au sens fort que l’habitude donne une cartographie correcte de l’homme ; il renonce à cette exigence et remplace la demande de certitude par une exigence plus faible de fidélité empirique et de stabilité pratique.[1][2][3][4]

1. Ce qu’il pense pouvoir faire (et pas faire)
   • Il ne prétend pas démontrer que l’habitude est un principe fiable a priori ; il constate qu’elle est de fait «le grand guide de la vie humaine», que sans elle nous n’aurions ni action, ni projet, ni science, ni même orientation minimale dans le monde.[2][3][5]
   • Dans l’Introduction du Traité, il annonce donc un projet plus modeste que la métaphysique classique : non pas fonder la connaissance sur des principes certains, mais décrire expérimentalement «l’étendue et la force de l’entendement humain» et les principes de fonctionnement de l’esprit (association, habitude, imagination).[6][7][1]

Autrement dit, il ne cherche pas une garantie transcendantale que sa carte est vraie ; il veut une carte cohérente avec l’expérience, apte à expliquer nos croyances et nos actions.

2. Comment il juge la «correction» de sa cartographie
   Pour Hume, une théorie de la nature humaine est «correcte» si :
   • elle ramène une grande diversité de phénomènes (croyance au monde extérieur, usage de l’induction, formation des passions, jugements moraux) à un petit nombre de principes expérimentaux (coutume, association, sympathie) ;[3][8][9]
   • elle correspond à ce que l’on constate en introspection et dans la vie ordinaire : nous trouvons effectivement que nos croyances suivent des «trains de pensée» inertes, comme une galère lancée par les rames, que la répétition produit attente et confiance, etc.[1][2]

La «validation» n’est donc pas métaphysique mais empirico‑explicative : plus un schéma rend intelligible un vaste champ de phénomènes mentaux, plus il est recevable — jusqu’à nouvel ordre.  

3. Pourquoi il accepte cette absence de garantie
   • Hume conclut, notamment face au problème de l’induction, que nous n’avons aucun moyen de justifier rationnellement que nos méthodes (habitude, induction) donnent accès à la structure ultime du réel ; insister sur une telle garantie revient à se condamner à l’inaction et au silence.[10][2][3]
   • Il adopte alors une position naturaliste : il vaut mieux s’en remettre, pour la vie et pour la science, à «la sagesse ordinaire de la nature», c’est‑à‑dire à ces tendances instinctives et habituelles qui, de fait, produisent un ordre assez stable pour que nous puissions agir, prévoir, organiser notre existence et nos institutions.[8][11][12][3]

D’un point de vue entropologique, on pourrait dire : Hume accepte que sa cartographie de l’homme reste ouverte, toujours dépendante de régularités psychiques sans fondement dernier ; ce qui lui donne sens n’est pas une garantie absolue, mais sa puissance de cohérence et d’orientation à l’intérieur du carré (comment, effectivement, nous passons d’une position imaginaire à une autre et comment se forment nos habitudes de croire)." (Sources : suivre le lien)

- Que Hume ne cherche pas une vérité absolue et s'en tienne à une approche pas à pas, ne me gêne pas en soin : c'est effectivement une démarche que l'on retrouve dans l'apprentissage par l'expérience. Cependant l'habitude ne saurait expliquer pourquoi Newton a remis en cause la théorie d'Aristote sur le mouvement, contre l'"habitude" que l'on en avait...

— 🤖 : " Tu as raison : l’«habitude» au sens ordinaire semble plutôt conserver que renverser des cadres comme Aristote. Chez Hume, il faut distinguer deux niveaux : l’habitude comme force de croyance individuelle, et tout ce qui, dans la vie intellectuelle, permet de corriger ou déplacer ces habitudes (expérience nouvelle, règles générales de l’entendement, contexte social, génie scientifique).[1][2][3][4]

1. Ce que l’habitude explique bien chez Hume
   • Hume appelle custom or habit le principe par lequel la répétition d’une conjonction A–B crée une propension à attendre B après A : c’est «le grand guide de la vie humaine».[3][5][6]
   • À ce niveau, il décrit correctement pourquoi la majorité des gens reste attachée aux cadres hérités (par exemple le schéma aristotélicien) tant qu’aucun faisceau d’expériences contraires n’est internalisé comme nouveau «système».[2][1]

Autrement dit, l’habitude rend compte de l’inertie des croyances et de la force des préjugés.

2. Comment, pour Hume, on peut pourtant changer de cadre
   Hume n’est pas aveugle au fait que des théories comme celle de Newton renversent des habitudes séculaires ; il introduit alors d’autres facteurs :
   • Des expériences nouvelles systématiquement organisées (la «new science»), qui mettent en échec d’anciennes habitudes de connexion et en installent de nouvelles plus puissantes.[7][8][3]
   • Des règles générales de l’entendement : il distingue des «règles vulgaires» (préjugés) et des règles plus raffinées, acquises par éducation et réflexion, qui permettent de corriger certaines associations spontanées (par exemple des généralisations hâtives).[2][3]
   • Le rôle du génie / fort esprit : dans ses essais sur le progrès des sciences, Hume souligne que l’innovation vient de quelques esprits dotés d’une curiosité forte, insérés dans un climat intellectuel favorable ; ces esprits parviennent à corriger les habitudes communes en forgeant de nouvelles règles et de nouveaux « systèmes ».[4][9][10]

Donc : il y a, chez Hume, un mécanisme de correction interne des habitudes par d’autres habitudes plus «générales» ou plus systématisées (ce que nous appellerions aujourd’hui une révision de cadre théorique).  

3. Application à Newton contre Aristote
   Dans une optique humienne :
   • Aristote représente un ensemble d’habitudes conceptuelles solidifiées : certaines régularités observées ont été systématisées dans un schéma général (mouvement naturel, milieu, etc.).
   • Newton ne sort pas de toute habitude ; il remplace un système d’habitudes par un autre, fondé sur un ensemble d’expériences et de mathématisations qui produisent des connexions plus stables et plus unifiées (lois du mouvement, gravitation, méthode expérimentale).[11][12][7]

Le passage Aristote → Newton, pour Hume, n’est pas un miracle qui contredirait l’habitude ; c’est une reconfiguration des habitudes de la communauté savante sous la pression de phénomènes, d’expériences et de règles de raisonnement nouvelles.  

4. Limite reconnue par Hume
   Hume admet cependant que nous ne possédons aucun critère ultime nous garantissant que cette nouvelle cartographie (newtonienne ou «science de l’homme» humienne) saisit la structure du réel en soi.[13][3]
   Ce que nous pouvons dire, c’est qu’elle :
   • unifie mieux les phénomènes,
   • se montre plus prédictive et plus utile,
   • s’installe effectivement comme nouvelle habitude dans la pratique scientifique." (Sources : suivre le lien)

- Je vois une autre limite : comment passer d'une habitude à une nouvelle ?

- Oui, je m'étonne de l'idée d'un "plan d'expériences" qui ne soit pas guidé par un questionnement initial. On ne fait pas d'expérience au hasard. Galilée ne s'amuse pas à faire rouler des billes sur un plan incliné pour faire joujou : il a bien une idée en tête, non ? Je pose la question à l'I.A. mais j'ai l'impression que ça glisse comme de l'eau sur des plumes de canard. (cf. le lien). Je deviens plus direct : y a-t-il chez Hume l'idée de "rupture" dans l'approche de Newton ? 

— 🤖 :  Chez Hume, il n’y a pas une théorie explicite de la «rupture scientifique» au sens moderne, mais il voit très bien que Newton marque une nouveauté radicale par rapport à la philosophie mécanique et à Aristote, et il s’en sert comme modèle… tout en s’en servant aussi comme argument contre l’idée de connaître la nature «en elle‑même».[1][2][3][4]

1. Hume voit-il la nouveauté de Newton ?
   Oui. Hume :
   • présente Newton comme «le plus grand génie» de la philosophie naturelle et le modèle même de la réussite scientifique de son temps ;
   • considère que Newton «réfute» la philosophie mécanique classique (Descartes, etc.) en montrant que l’on peut avoir des lois mathématiques exactes (gravitation) sans mécanisme microphysique imaginé, ce qui est déjà une rupture par rapport à l’explication par chocs et tourbillons.[3][5][1]

Pour lui, Newton marque donc un saut : une physique mathématisée, fondée sur l’expérience, qui renonce à expliquer le «comment intime» des forces mais décrit leurs régularités avec une précision inédite.  

2. Quelle théorie Hume en donne-t-il ?
   Hume ne parle pas en termes de «révolution scientifique», mais il propose une lecture double du newtonianisme :
   1. Newton comme modèle positif
      • Newton illustre, selon Hume, la méthode expérimentale : partir des phénomènes, dégager des principes simples, refuser les hypothèses gratuites (hypotheses non fingo), accepter des principes nouveaux s’ils sont bien soutenus par l’expérience.[6][1][3]
      • Hume transpose cela dans sa «science de l’homme» : il veut trouver, pour l’esprit, l’équivalent de la gravitation (habitude, association) et des lois du mouvement (principes d’association, règles de l’imagination).[2][7][6]​​
   2. Newton comme argument sceptique 
      • En même temps, Hume insiste sur le fait que, même avec Newton, nous ne «pénétrons» pas la nature des corps ; les principes newtoniens (gravitation, etc.) restent pour nous des régularités phénoménales, pas des forces intelligibles dans leur essence.[8][9][1][3]
      • Il en tire une thèse forte : même dans son moment le plus brillant (Newton), la science atteint au mieux des principes généraux inductifs (gravitation, cohésion, élasticité, communication du mouvement) ; une «théorie finale» de la nature nous restera en principe inaccessible.[4][2][3]

Autrement dit, Newton est pour Hume à la fois :

• la preuve que la méthode expérimentale peut produire des sauts décisifs (une rupture pratique avec Aristote et Descartes),
• et la preuve que ces sauts ne nous donnent pas pour autant accès à un fondement métaphysique dernier.  

3. Pas de théorie de la rupture, mais une dynamique
   Hume n’a pas une théorie de la rupture scientifique au sens de Kuhn, mais il a les éléments pour :
   • il voit qu’un «génie» comme Newton, dans un contexte historique donné, peut reconfigurer les principes généraux admis (passage des causes qualitatives aristotéliciennes aux lois mathématiques newtoniennes) ;[1][3]
   • il insiste sur le fait qu’après Newton, nous adoptons de nouveaux «principes» parce qu’ils organisent mieux les phénomènes — pas parce qu’ils sont garantis par une intuition métaphysique.[2][3][1]" (Sources : suivre le lien)

- Bon, je crois que notre survol nous a permis de situer les avancés importantes de Hume:

• Le centrage de l'expérience autour du Sujet et non de l'objet;
• L'habitude;
• le doute modéré.

Ainsi que les limites méthodologiques :

• Démarche toujours en R↑;
• Pas de démarche empirique au sens de Newton, faute de "mesure" ←;
• Tout centrer sur l'habitude ne permet pas de rendre compte de "ruptures" (aspect diachronique) entre "habitudes" (aspect synchronique) permettant de relater une évolution intellectuelle.

- Ouf ! Ce fut long et laborieux ! J'espère que la suite sera plus aisée...

- Amen

Hari

Note 1 :

- Ça me renvoie à une métaphore utilisée il y a bien longtemps par Joël de Rosnay, j'en parlais déjà dans "L'homme quantique" :

« J’ai en tête une présentation faite par Joël de Rosnay à un congrès de l’AFSCET{22} à Paris en 2005. Il commençait sa présentation par l’apologue suivant : prenez une brindille et mettez-la en travers du chemin emprunté par une colonne de fourmis. Pourquoi les fourmis contourneront-elles la brindille par son côté le plus court afin de retrouver le chemin originel ? Il est tentant d’imaginer une quelconque «intelligence de groupe» ou une «transmission d’information» le long de la colonne de fourmis en marche. En fait, c’est plus élémentaire que cela. Au début, les fourmis se distribuent au hasard des deux côtés de la brindille. Cependant, sur le chemin le plus long, les fourmis sont plus espacées, en conséquence, elles forcent l’allure pour reformer le rang en aval ; et comme elles se positionnent les unes par rapport aux autres grâce aux phéromones qu’elles dégagent, cette piste est moins odorante. Au fil du temps, la différence d’odeur s’accentue entre les deux voies. Si bien qu’à la fin, seule la voie la plus courte, la plus odorante, continue d’être empruntée. C’est un apologue assez exemplaire du processus de renforcement en question.»"

Note 2 :

— 🤖 : Le Traité de la nature humaine est l’ouvrage de jeunesse majeur de Hume, publié en 1739-1740, et il constitue le programme le plus ambitieux de toute sa philosophie : fonder une «science de la nature humaine» par une méthode expérimentale appliquée à l’esprit, aux passions et à la morale.[1]

Ce qu’est le Traité
Le titre complet annonce déjà le projet : A Treatise of Human Nature: An Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Hume y veut faire pour l’homme ce que Newton avait fait pour la nature physique : remplacer les hypothèses métaphysiques par l’observation, l’expérience et la recherche de principes simples expliquant des phénomènes complexes.[1]

Le Traité paraît en trois livres :

• Livre I, Of the Understanding ;
• Livre II, Of the Passions ;
• Livre III, Of Morals.

Il traite donc non seulement de la connaissance, mais aussi des affects, de l’action et du jugement moral, ce qui en fait moins un traité d’épistémologie qu’une architectonique générale de l’humain.[1]

Son projet philosophique
Hume part de l’idée que toutes les sciences dépendent en dernière instance de la nature humaine, puisque ce sont des activités humaines et qu’il faut donc d’abord connaître les pouvoirs et les limites de l’esprit humain. Son geste est double :

• critique, parce qu’il combat les prétentions de la métaphysique classique à connaître des réalités ultimes ;
• constructif, parce qu’il cherche des lois empiriques du fonctionnement mental.[1]

Son mot d’ordre est de rejeter tout «système» qui n’est pas fondé sur les faits et l’observation. En ce sens, le Traité radicalise l’empirisme de Locke et se sépare à la fois du rationalisme spéculatif et de la théologie philosophique qui prétendent dépasser ce que l’expérience autorise réellement.[2][1]

La théorie des perceptions
Le point de départ du Traité est la distinction entre impressions et idées :

• les impressions sont les perceptions vives et immédiates,
• les idées en sont les copies affaiblies dans la pensée et le raisonnement. Cette thèse, souvent appelée «principe de copie», affirme que toute idée simple dérive d’une impression simple correspondante.[2][1]

Hume s’en sert comme d’un critère de sens philosophique : si l’on emploie un mot sans pouvoir le rattacher à une impression ou à une idée claire, on tombe dans l’obscurité verbale. C’est l’un des instruments majeurs de sa critique de la métaphysique de la substance, de l’âme, du pouvoir causal ou de certaines notions théologiques.[1]

Association des idées
Le fonctionnement de l’esprit n’est pas chaotique : les idées s’enchaînent suivant des principes réguliers d’association. Hume en distingue principalement trois :

• ressemblance,
• contiguïté dans le temps et l’espace, et
• causalité.[2][1]

Ces principes jouent chez lui un rôle analogue à une gravitation mentale : ils constituent le «ciment de l’univers» pour nous, c’est-à-dire ce par quoi notre expérience forme un monde cohérent. On voit ici un point capital pour une lecture entropologique : la cohérence du parcours conceptuel n’est pas garantie par une essence intellectuelle fixe des choses, mais par des lois de liaison dans l’imaginaire et l’habitude de l’esprit.[1]

La causalité
La partie la plus célèbre du Traité concerne la causalité. Hume soutient que nous ne percevons jamais une «connexion nécessaire» dans les choses elles-mêmes ; nous observons seulement la conjonction constante de phénomènes, puis l’habitude nous conduit à attendre l’effet après la cause.[2][1]

Autrement dit, la nécessité causale n’est pas donnée comme une structure visible de l’être ; elle procède d’un passage psychologique de l’esprit, fondé sur la répétition. C’est l’un des points où Hume hérite de Locke et de Berkeley tout en les dépassant : il ne détruit pas seulement telle ou telle substance, il désubstantialise aussi le lien causal lui-même.[2][1]

Le moi et l’identité personnelle
Hume applique la même méthode au sujet humain. Lorsqu’il cherche l’impression du «moi», il ne trouve jamais une substance personnelle simple et permanente, mais seulement un flux de perceptions : sensations, souvenirs, passions, désirs, plaisirs, peines.[2]
Le moi devient alors un faisceau ou une collection de perceptions reliées par mémoire, ressemblance et causalité. C’est pourquoi le *Traité* mine la psychologie substantialiste classique : l’identité personnelle n’est pas une chose simple, mais une construction de liaison.[2]

Les passions
Le Livre II montre que l’homme n’est pas d’abord un être purement rationnel, mais un être de passions. Hume y analyse les passions directes, comme le désir, la peur, l’espoir ou la tristesse, et les passions indirectes, comme l’orgueil, l’humilité, l’amour et la haine.[1][2]
La thèse la plus célèbre de cette partie est que la raison ne meut pas par elle-même l’action : elle informe, compare, calcule, mais l’impulsion à agir vient des passions. Cela prépare une anthropologie où la rationalité est intégrée dans une économie affective plus large, et non posée comme souveraineté autonome.[2]

La morale
Le Livre III étend cette logique au domaine moral. Hume soutient que les distinctions morales ne dérivent pas uniquement de la raison, mais de sentiments de plaisir et de déplaisir éprouvés face aux caractères et aux actions.[1][2]
La morale est donc enracinée dans la sensibilité humaine, notamment dans l’utilité et la sympathie. C’est une étape décisive vers une morale séculière et sentimentaliste, qui influencera fortement Bentham, Mill et plus largement les théories modernes de l’utilité et du sentiment moral.[1][2]

Réception du Traité
Le Traité fut un échec relatif à sa parution, Hume jugeant lui-même qu’il était «tombé mort-né de la presse». Il estime plus tard que le problème venait en grande partie de la manière d’exposition, trop dense et trop abstraite, plutôt que du fond doctrinal.[2][1]
C’est pourquoi il reprendra une partie du contenu dans les Enquiries, sous une forme plus courte, plus lisible et plus polémique. Il ne renie pas totalement le Traité, mais le remanie pour rendre son projet philosophique plus efficace et plus recevable.[1][2]

Importance historique
Le Traité a d’abord scandalisé beaucoup de lecteurs comme œuvre sceptique et irréligieuse. Mais il est devenu l’un des textes fondateurs de la philosophie moderne, parce qu’il reformule de manière radicale les questions de causalité, de sujet, de croyance, d’action et de morale.[2][1]
Kant dira que Hume l’a réveillé de son «sommeil dogmatique», précisément parce que le Traité et les œuvres qui le prolongent ruinent l’idée qu’une métaphysique dogmatique peut établir d’elle-même ses objets et ses liens nécessaires. De ce point de vue, le Traité est la grande crise interne de l’empirisme classique : après Locke et Berkeley, Hume montre jusqu’où l’empirisme peut aller lorsqu’il devient intégral.[1][2]

Formule synthétique
Si je le résume en une formule : le Traité de la nature humaine cherche à montrer comment un monde humain cohérent se forme à partir de perceptions, d’habitudes, d’associations et de passions, sans recours à des essences métaphysiques immédiatement données.[2][1]" (Sources : suivre le lien)

Note 3 :

- Par curiosité je me suis posé la question de savoir s'il y avait une filiation entre habitude de Hume et l'Habitus de Bourdieu :

— 🤖: Il n’y a pas, chez Bourdieu, de revendication explicite : « je prends l’habitus à Hume». Mais une partie de la littérature récente souligne que son concept d’habitus s’inscrit dans une généalogie où la notion humienne de custom/habit joue un rôle important comme modèle de dispositions incorporées qui structurent la perception et l’action.[1][2][3][4]

• Des travaux de synthèse notent que Bourdieu, en définissant l’habitus comme «système de dispositions durables et transposables» qui génèrent des pratiques sans calcul conscient, prolonge une lignée qui va d’Aristote à Hume, via l’idée que l’habitude est un mécanisme non rationnel mais structurant de l’agir.[4][5][6][7]
• Un article de bibliométrie sur Bourdieu remarque explicitement qu’il «s’appuie sur l’analyse dispositionnelle de l’agir humain chez David Hume» pour penser l’habitus comme ensemble de dispositions conscientes et inconscientes, façonnées par un champ et renforçant les pratiques de ce champ.[1]

Donc :

• historiquement, Bourdieu forge habitus surtout à partir d’Aristote, de la tradition scolastique, de Mauss, de Weber, de Piaget et de la linguistique générative ;[5][6][8][9]
• conceptuellement, la proximité avec Hume est forte (dispositions non réflexives, structuration préconceptuelle de la perception et de l’action), et certains commentateurs considèrent Hume comme une des sources philosophiques importantes dans la «carte des habitudes» qui mène jusqu’à Bourdieu, même si ce n’est pas sa référence majeure affichée.[2][3][4]" (Sources : suivre le lien)

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