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Sur les traces de Lévi-Strauss, Lacan et Foucault, filant comme le sable au vent marin...

L'Homme quantique

La querelle des Universaux - Alain de Libera / Notes de lecture # 7

Nota : La signification et l'usage de mes glyphes, comme le schéma général de l'Imaginaire du Sujet, sont présentés ici: "Résumé"

([∃]𓁝⇅𓁜[⚤]𓁝⇅𓁜[#]𓁝⊥𓁜[♲]𓁝⇆𓁜[∅])𓂀

J'ai situé certains concepts Japonais, tels que Mu 無, Ma/Aïda 間, espace
空間 et temps 時間 dans cette grille de lecture, ici : "L'espace-temps / Ma"

([∃]𓁝⇅𓁜[時間]𓁝⇅𓁜[空間]𓁝⊥𓁜[間]𓁝⇆𓁜[無])𓂀

Pour le schéma développé de l'imaginaire voir: "Mettre un peu d'ordre dans sa tête"

𓂀          
  [∃] [⚤] [#] [♲] [∅]
  [∃] [⚤] [#] [♲] [∅]
  [∃] [⚤] [#] [♲] [∅]
  [∃] [⚤] [#] [♲] [∅] 

- Après #6, il nous reste à aborder le 3e terme du triptyque introductif de Libera:

Sources platoniciennes de la problématique des universaux :

"La problématique des universaux est structurée par deux éléments platoniciens récurrents.

  • L’un, sans support textuel direct, est la séquence argumentative par laquelle Socrate conduit Ménon à admettre la nécessité de poser que tous les individus d’une même espèce s’accordent dans la possession d’une même propriété réelle – les réalistes médiévaux diront: dans la possession d’une même nature commune. Cette séquence, qui part de l’idée de non-différence essentielle pour arriver à celle d’essence partagée, est présupposée ou développée par chaque théorie réaliste.
  • Le second élément, transmis par Aristote dans les Catégories, est la théorie des Formes éponymes, maladroitement relancée dans la notion, inconsistante dans sa formulation aristotélicienne, de paronymie." p.60-61

-Tu ne vas pas recopier son texte par hasard ?

- Mais que pourrais-je dire de plus ou de mieux, et puis, là, je n'ai aucun commentaire : j'apprends.

De la non-différence à la participation ou la violence faite à Ménon :

- J'avais pas mal cogité sur un texte du Ménon (voir ici), tournant autour de la réminiscente, lorsque Socrate fait dire à un esclave de Ménon que la surface d'un carré de 4 de côté est 16 et non 8, comme il le croit spontanément. Ici, il s'agit d'une autre partie, où il est question d'abeilles (c'est à la mode).

"Dans le Ménon, 72b, Socrate suppose qu’ayant demandé à Ménon 􏰀

  • Q1􏰁 «ce qu’est essentiellement une abeille» (Canto : «dans sa réalité»), il lui répond
    • R1􏰁 qu’«il en est de toutes sortes».
  • Il lui demande alors 􏰀Q2􏰁 : «Quand tu déclares qu’il y a des quantités d’abeilles de toutes sortes et différentes les unes des autres, veux-tu dire qu’elles sont différentes en tant qu’abeilles, ou bien, ce qui les distingue, n’est-ce pas autre chose que cela, par exemple la beauté, la taille et certains caractères du même genre ?»
    • La réponse de Ménon 􏰀R2􏰁 est qu’«en tant qu’abeilles, elles ne diffèrent pas les unes des autres» ou, dans la version Canto, qu’«en tant qu’elles sont des abeilles, il n’y a aucune différence entre deux d’entre elles».

La thèse selon laquelle il n’y a pas de différence entre les abeilles en tant qu’elles sont des abeilles en appelle immédiatement une autre, que Socrate formule de manière hypothétique

  • 􏰀Q3􏰁 : «Si je te disais ensuite : Voyons, Ménon, cette chose par laquelle elles se ressemblent et qui est identique chez toutes, quelle est-elle ? Tu aurais sans doute une réponse toute prête ?» (trad. Croiset). «Or, si je te demandais ensuite : “Eh bien, Ménon, dis-moi quelle est cette propriété qui, sans créer la moindre différence entre ces abeilles, fait qu’elles sont toutes la même chose. D’après toi, qu’est-ce que c’est ?” À coup sûr, tu saurais me le dire !» (trad. Canto2).
    • Ménon ayant répliqué R3 qu’il saurait répondre à la question de Socrate s’il la lui posait, Socrate formule pour lui la réponse qu’il n’aurait pas manqué de donner et l’applique au problème de la vertu 􏰀R3’􏰁.

"Eh bien, la question est la même à propos des vertus : quelque nombreuses et diverses qu’elles soient, elles ont en commun un certain caractère général qui fait qu’elles sont des vertus. C’est ce caractère général qu’il faut avoir en vue pour que la réponse à la question soit correcte et laisse saisir en quoi consiste la vertu (trad. Croiset, p. 237)."

"Eh bien, c’est pareil aussi pour les vertus ! Même s’il y en a beaucoup et de toutes sortes, elles possèdent du moins une seule forme caractéristique identique chez toutes sans exception, qui fait d’elles des vertus. Une telle forme caractéristique est ce qu’il faut bien avoir en vue pour répondre à qui demande de montrer en quoi consiste la vertu (trad. Canto, p. 129)." p. 60-62

La façon qu'a Socrate de poser sa question Q3 attire tout de suite notre attention: il ne demande pas une réponse "objective", de l'ordre de l'identification [⚤]𓁜, mais à quoi il se réfère 𓁝[♲]. Posture dans laquelle, tous deux pourraient partager un même sentiment.

- Peux-tu être plus précis ?

- Soit deux Sujets 𓁝𓁜1 et 𓁝𓁜2. Si chacun reste dans l'énoncé de sa propre interprétation d'un concept, par exemple [⚤]𓁜1 et [⚤]𓁜2, chacun va ergoter sur son propre discours, et l'expliciter, le commenter, en bref, tu te heurtes à une dispute de mots. Par contre, si chacun prend soin de parler de ce qui le définit, de ses valeurs, 𓁝1[♲] et 𓁝2[♲], tu n'es plus dans la dénotation, mais la connotation. Avec un sens qui est très précis en mathématiques, comme nous en avons discuté sur ce blog, ton référé n'est plus identifié, mais idempotent.

Et comme, derrière les concepts en [♲] il y a un système Symbolique partagé 𓁝[♲], tu peux espérer que le concept, découlant d'une même source, soit effectivement commun. C'est ce que l'on retrouve au Japon, avec les concepts de Ma [間]𓁜 / Aïda  𓁝[間]...

Je crois que c'est extrêmement clair dans la tête de Socrate, lorsqu'il dit :

"C’est ce caractère général qu’il faut avoir en vue pour que la réponse à la question soit correcte et laisse saisir en quoi consiste la vertu".

Le problème, à mon sens, vient ensuite de ce que, faute de pouvoir exprimer ni ces différences de postures, ni les mouvements du Sujet lorsqu'il en change, comme je m'évertue à le préciser ici, on ne peut s'y référer qu'en les réifiant, dans une pensée de mode ♧, limité à la logique du 1er ordre en [⚤]:

"Le «caractère général», que les vertus ont en commun, la «forme caractéristique unique et identique», que toutes «possèdent sans exception», c’est l’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος." p. 63

- Tu as au moins une définition de είδος ou "genre". (note 1)

- Oui, mais disant cela, tu loupes la moitié de l'approche de Socrate:

  1. Le terme "είδος" est une étiquette (ou un "bruit de bouche") exprimée en [⚤]𓁜;
  2. Se rapportant à un concept en [♲]𓁜;
  3. Dont le  "caractère général" ou "forme caractéristique et unique" tient à son appartenance au niveau [♲], qui rappelle le Ma 間 japonais ;
  4. Que tu abordes en position ex ante 𓁝[♲], dans l'espérance d'un partage.

- Je fais le pari que les discussions qui suivent viennent de l'articulation [⚤]𓁝⇅𓁜[♲].

- Il n'y a qu'à suivre à la trace de Libera pour le vérifier.

"La question 􏰀Q1􏰁 introduit la notion d’ούσία􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵. Socrate demande ce qu’est l’abeille περί ούσίας􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻. Selon Monique Canto, le terme ούσία􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵 a plusieurs significations chez Platon, puisqu’il désigne soit (note 1):

  • 􏰀a􏰁 l’existence réelle d’une chose (Protagoras, 349b ; Euthyphron, 11a), soit
  • 􏰀b􏰁 la nature réelle ou l’essence d’une chose, et que cette essence, à son tour, est conçue soit
    • 􏰀b1􏰁 comme une réalité intelligible immanente aux êtres sensibles, particuliers et concrets – ce qui veut dire qu’elle présente le même type d’être qu’eux, qu’elle se situe au même niveau ontologique (Euthyphron, 11a), soit 
    • b2􏰁 comme «ontologiquement différente des réalités nommées d’après elles, et connaissable par la seule pensée» (Phédon, 65d, 78d, 92d). En traduisant 􏱭􏱰􏱼􏲉 􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻 par «dans sa réalité», Monique Canto considère que Socrate se réfère au sens 􏰀a􏰁 et 􏰀b1􏰁 du terme."

Car, comme le montre 􏰀R3’􏰁, ce qu’une abeille est dans sa réalité, c’est «l’élément réel en fonction duquel toutes les abeilles sont des abeilles et se trouvent être, en tant que telles, identiques». Ainsi, définir ce qu’une abeille est dans sa réalité, c’est aussi définir une espèce animale, l’«élément de référence que doit considérer toute tentative de définition» en ce domaine étant l’είδος􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻, «cette forme dont Socrate affirme qu’elle est unique et identique chez toutes les abeilles, une fois reconnue leur identité spécifique». p. 63

Déjà là, entre a/ et b/, tu vois qu'il y a baleine sous coquillage :

  • a : L'expérience "réelle des choses", c'est comme nous l'avons vu, la prise de conscience que "quelque chose" s'introduit dans l'Imaginaire, ou nous dérange de notre rêve intérieur. Je ne demande à personne d'être Lacanien, mais bon : nous sommes en [∃]𓁜, juste après l'infant d'Aulagnier, qui en reste à 𓁜;
  • b : La "nature réelle" ou l'essence de la chose : nous avons passé 7 articles sur ce bouquin pour le situer au niveau de la loi, ou des concepts en [♲]𓁜, et pour être plus précis encore, il s'agit ici de ce qu'en "déclare" l'auteur, dans une vision irrémédiablement ex post, et s'il faut enfoncer le clou au risque du pléonasme:  ([♲]𓁜)𓂀; avec (voir #4 et #5))
    • b1 : ce que nous avons étiqueté S↑
    • b2 : étiqueté S↓

Donc, Platon rapporte [⚤]𓁜, une question de Socrate à Ménon "qu'est-ce que l'abeille περί ούσίας􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻", dont on ne sait si elle porte en  [∃]𓁜 (sur expérience) ou en [♲] (sur le concept, avec toutes les possibilités d'y accéder par S↑ ou S↓)...  Ce qui permet d'écrire des choses aussi absconses que celle-ci : 

«l’élément réel en fonction duquel toutes les abeilles sont des abeilles et se trouvent être, en tant que telles, identiques».

Comme le dit Wittgenstein, quand la philosophie s'emballe, c'est qu'il y a un problème de langage...

- Arrête de faire le malin ! Comprends qu'au Moyen Âge, les choses se présentaient effectivement ainsi, et qu'il fallait faire avec. Dans cette phrase, le problème qui se profile est bel et bien celui-ci : comment un élément (l'unique) peut-il se retrouver dans chaque abeille prise individuellement et donc la pluralité. Et c'est à force de s'user la cervelle sur le problème, posé ainsi, que l'on en arrive quelques siècles plus tard à ne plus comprendre d'où l'on est parti! Donc, arrête ce petit air de supériorité, et respecte les Anciens !

- Désolé. Je remarquerai juste qu'en posture [⚤]𓁜, la multiplicité correspond à la répétition des sauts diachroniques [∃]⇅[⚤], et donc à la répétition du "même", d'où l'importance de considérer les abeilles comme "identiques".

Pour être tout à fait rigoureux dans notre propre approche, si "l'objet final" du discours porte sur "l'abeille", et non l'objet final de la théorie des catégories (*), il faudrait décrire ainsi l'espace Imaginaire de nos joueurs Socrate et Ménon : (note 2)

[∃]     𓂀
     
[∃] [⚤] [♲] 𓂀

La discussion autour de l'identité des abeilles permet à Socrate d'amener Ménon du mode ♢ au mode ♧. C'est une prise de judo intellectuelle, qui amène Ménon dans son pré carré, afin de le travailler au cerveau ensuite, avec les outils de la dialectique et de la logique du premier ordre.

"Socrate conduit Ménon à admettre la nécessité de poser que tous les individus d’une même espèce s’accordent dans la possession d’une même propriété réelle – les réalistes médiévaux diront: dans la possession d’une même nature commune. Cette séquence, qui part de l’idée de non-différence essentielle pour arriver à celle d’essence partagée, est présupposée ou développée par chaque théorie réaliste."

Mise en perspective te permettant de mieux comprendre la source de bien des confusions.

- À quoi fais-tu allusion ?

- Nous avons le concept de subsistance, ou de nature en [♲] , qui après un changement de mode  ♧ ↑ ♢ te permet d'utiliser le concept qui vient d'être "compris" [♲]𓁜, comme "objet final" [∃]𓁜, ce que je 𓂀 rapporte ici comme un mouvement élémentaire :([♲]𓁜⏩[∃]𓁜)𓂀 et nous a demandé beaucoup de temps (il s'agit du bouclage Imaginaire vu comme un ruban de Moebius).

Faute de préciser les choses, tu retrouves évidemment l'incertitude entre a/ et b/ dont il est question ci-dessus, et ton élément unique en [♲](i.e.: abeille) se retrouve bel et bien dans le multiple, après avoir réduit ton abeille à un simple élément (*) que tu comptes en [⚤].  CQFD


Le 16/11/2021 :

L'auteur poursuit :

"Comme celui d’􏱮􏲊􏱸􏲈􏱵ούσία, le terme ούσίας􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻 a plusieurs significations, puisqu’il désigne soit 􏰀

  1. une réalité non sensible par rapport à laquelle est dénommée une classe d’êtres sensibles,
    • que cette réalité «représente toute la réalité dont les êtres sensibles sont dépourvus» 􏰀1a􏰁
    • ou qu’elle ne présente pas de «différence ontologique de nature déterminée avec les êtres particuliers qui tirent» d’elle « leur nature et leur nom » 􏰀1b􏰁,
  2. soit «un universel logique, une sorte de genre opposé à des espèces plus petites ou à des particuliers» (Théétète, 178a ; Banquet, 205b ; République, II 357c).

Dans le texte du Ménon, c’est le sens 􏰀1b􏰁 qui est allégué par Platon : «En effet, ni la conception selon laquelle l’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος serait doté d’une forme de réalité supérieure à celle de l’être sensible, ni celle qui donnerait à l'είδος􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻 une forme d’existence séparée ne sont envisagées». Autrement dit, 􏰀R3’􏰁 est une réponse adéquate à la problématique ouverte en 􏰀Q1􏰁 : le sens 􏰀1b􏰁 d’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος correspondant parfaitement au sens 􏰀b1􏰁 d’ούσία􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵.

J'aimerais en savoir un peu plus sur la langue Grecque, afin de comprendre à quoi correspond le changement de flexion α / ς autour d'une même racine ούσί. Faute de quoi, j'en suis réduit à des conjectures.

Socrate demande περί ούσίας􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻 "ce qu'est essentiellement" ou "dans sa réalité" une abeille, et je comprends ούσίας􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻 comme le tissu sur lequel se déploient et se différencient les différents concepts tels qu' "abeille".

- Je te connais comme si je t'avais fait : tu nous parles ici du Ma 間 !

- N'est-ce pas ce qui ressort des explications de Libera ?

  • "toute la réalité dont les êtres sensibles sont dépourvus";
  • «différence ontologique de nature déterminée avec les êtres particuliers qui tirent» d’elle « leur nature et leur nom »;
  • «un universel logique, une sorte de genre opposé à des espèces plus petites ou à des particuliers».

Nous nous intéressons ici à "la nature des choses", terme qui apparaît au Moyen Âge, et que nous pouvons facilement comprendre comme le niveau [♲] où se situe l'ensemble conceptuel d'un Sujet. Niveau qui n'est pas propre à la pensée occidentale, et se retrouve au Japon, d'où l'écriture équivalente [間].

Dire en 2/ qu'il est "logique", spécifie le mode Imaginaire ♧, et s'articule dans un langage logiciel de 1er ordre en [⚤]

Dans ce ούσίας􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻, sur cette toile de fond donc, peuvent s'articuler des concepts tels que le genre (ούσία) abeille.

- Soit précis : Libera parle de 1a; 1b; 2.

- J'ai un peu de mal, parce que le référé me semble identique ([♲] ou [間]), si la posture du Sujet diffère.

  • 1a : Toute la réalité, hors de l'expérience sensible, il s'agit d'une clôture de l'Imaginaire en posture [♲]𓁜;
  • 1b : Les êtres particuliers qui "tirent d'elle leur nom [⚤]𓁜 et leur nature [♲]𓁜. Je verrais bien là le mouvement
    (𓁝[♲]𓁜⏩[⚤]𓁝⇅𓁜[♲]⏩[⚤]𓁝⇅𓁜[♲])𓂀 qui porte du concept abeille à son étiquette abeille.
  • 2 : le rappel à la logique, qui se réduit in fine à l'objet final (*), spécifie simplement le mode ♧, limité à la logique du 1er ordre en [⚤].

- Mais l'auteur insiste sur le fait qu'il n'y a pas de "différence" de niveau :

Dans le texte du Ménon, c’est le sens 􏰀1b􏰁 qui est allégué par Platon : «En effet, ni la conception selon laquelle l’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος serait doté d’une forme de réalité supérieure à celle de l’être sensible, ni celle qui donnerait à l'είδος􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻 une forme d’existence séparée ne sont envisagées».

- Parce que, à cette époque, toute la pensée "est à plat", et que tout tourne autour de la logique ([∃][⚤])𓂀.

Poursuivons : 

"De cette analyse on peut tirer diverses observations :

  • C’est la même «forme caractéristique», le même είδος􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻, qui sert à définir ce qu’est un individu περί ούσίας et l’espèce à laquelle il appartient ; cette forme est présentée tantôt comme de nature intelligible, mais immanente aux êtres sensibles, sans se confondre avec eux (Ménon), tantôt comme une Forme au sens de «réalité indépendante du sensible, existant par elle-même et inaccessible aux sens» (Canto, p. 220). Il y a donc chez Platon lui-même de quoi distinguer entre trois types d’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος:
    • la forme immanente,
    • la Forme séparée et
    • le genre logique." p. 64

Vois-tu comme moi toutes les difficultés qui surgissent, faute de situer le Sujet par rapport à son discours ?

  • Forme immanente : renvoie au processus immanent S↑
  • Forme séparée : renvoie à la posture [♲]𓁜 (que l'on y accède par S↑ ou S↓)
  • Genre logique : le concept ou "genre" est ici une étiquette (ou flatus vocis) utilisé pour construire un discours logique, ou faire des comptes en  [⚤]𓁜.

Poursuivons :  

"Cette distinction, dont on peut imaginer que, pour ce qui concerne le sens de «caractère général» et celui de «Forme séparée», elle recouvre une certaine évolution dans la pensée de Platon, a été fixée scolairement comme une tripartition dans l’Antiquité tardive, où elle a permis de faire droit dans un cadre platonicien aux conceptions d’Aristote.

  • À l’ambiguïté des termes 􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵ούσίας et 􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος s’ajoute une difficulté liée à celle de la fonction discursive de l’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος, qui sert à la fois à définir ce que chaque individu concret doit «avoir» ou «posséder» pour être ce qu’il est et la réalité «unique et identique chez tous les individus» d’une même classe ou d’une même espèce qui fonde à la fois l’unité/ réalité d’une classe, la réalité/unité d’une espèce naturelle et la commune appartenance desdits individus à cette classe ou à cette espèce.

Là nous retrouvons la double approche (régression ou changement de mode) nous permettant d'utiliser le concept abeille(unité) pour nous servir d'étiquette abeille⚤ (à la multitude) (voir note 2).

  • Ce que chaque individu concret doit "avoir" ou "posséder", me semble renvoyer au choix de l'objet initial : abeille ;
  • La réalité "unique et identique chez tous les individus" me semble renvoyer au terme en [♲] du processus immanent S↑ soit : abeille  .

La difficulté conceptuelle que nous pouvons avoir pour entrer dans la pensée du Moyen Âge, c'est de comprendre qu'un "objet" puisse "avoir" ou "posséder" quoi que ce soit là ou, dans une pensée relativiste, il s'agit pour le Sujet d' "attribuer" une qualité, qui tient au Sujet lui-même, à l'objet de son attention, et non à une quelconque "chose en soi" qui n'a aucun référé hors de son Imaginaire.

Reprise du 17/11/2021 :

En revenant sur ma lecture, il me semble que j'avais loupé quelque chose dans le propos de l'auteur : il fait un parallèle entre d'une part :

  • είδος : le genre et la "forme du genre" ce que j'ai rapproché du Ma [間]
  • ούσία : la substance d'une chose, dont l'essence ou forme (in  περί ούσίας􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵􏱻) serait d'être du même niveau conceptuel, et je n'ai pas d'autre étiquette que [♲] ou  [間] pour m'y référer.

De ce point de vue, je pense raisonnable de garder cette idée d'un "champ" commun dans lequel se déploieraient les genres particuliers, ou les substances en rappelant en indice le niveau Imaginaire [♲], qui serait celui des "formes" platoniciennes" : είδος et ούσία. Les termes servant à étiqueter les expériences du Sujet, étant de niveau [⚤] (i.e.: identification et logique du 1er ordre opérant sur le langage) : είδος et ούσία.

Poursuivons :

"Dans le Ménon, la stratégie argumentative de Socrate permet d’éviter de bloquer en un même moment l’ensemble de ces fonctions discursives. Si l’on regarde attentivement le texte, on voit, en effet, que Socrate commence par faire reconnaître à Ménon l’identité spécifique des abeilles 􏰀Q2􏰁- 􏰀R2􏰁 "

"avant de s’élever à la considération de ce qui la fonde, c’est-à-dire de ce que doit «avoir en vue» celui qui veut faire une réponse adéquate à la question de la définition d’un individu περί ούσίας. Comment Socrate s’y prend-il ? En faisant dire à Ménon que les «abeilles ne diffèrent pas les unes des autres en tant qu’abeilles», puis en lui faisant admettre qu’il saurait dire, s’il le lui demandait, «quelle est la chose par laquelle les abeilles se ressemblent et qui est identique chez toutes» ou «quelle est la propriété qui, sans créer la moindre différence entre les abeilles, fait qu’elles sont toutes la même chose», puis, une fois qu’il a admis qu’il saurait le dire, d’expliciter pour lui positivement, c’est-à-dire sous forme de thèse, ce qui fait qu’il saurait le dire s’il devait le dire. Socrate répond donc lui-même à 􏰀Q3􏰁 en mettant au jour la «vue » de l’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος 􏰀R3’􏰁, que présuppose la «réponse» de Ménon 􏰀R3􏰁."

Nous avons expliquer hier pourquoi cette posture 𓁝[♲] où il place Ménon est intéressante : tous deux étant situés ainsi 𓁝Socrate[♲] et 𓁝Ménon[♲] dans une communauté Symbolique 𓁝, Socrate prend ensuite la place du maître (ou docteur de la loi), en bloquant Ménon en posture d'élève): 𓁝Ménon[♲]𓁜Socrate. C'est sa maïeutique !

La réponse de Socrate est rendue possible par la nature même de sa question, laquelle à son tour, dépend du groupe 􏰀Q2􏰁-􏰀R2􏰁.

Si l’on s’attache plus spécialement à la formulation de 􏰀Q2􏰁-􏰀R2􏰁, on voit alors que Ménon reconnaît moins l’identité spécifique des abeilles que le simple fait que rien ne distingue une abeille en tant qu’abeille d’une autre abeille en tant qu’abeille. C’est sur la saisie d’une non-différence περί ούσίας entre individus que l’on dira, précisément pour cette raison, appartenir à une même espèce, non sur la reconnaissance d’une identité spécifique, que Socrate fonde le mouvement d’argumentation qui lui permet de conduire explicitement Ménon à la reconnaissance du «caractère général» possédé en commun par tous les individus dits spécifiquement identiques. Toute la démarche de Socrate repose ainsi sur le passage insensible de 􏰀R2􏰁, «ce n’est pas en tant qu’abeilles que les abeilles diffèrent les unes des autres», à 􏰀Q3􏰁, «quel est le fondement identique chez toutes de leur mutuelle ressemblance», ou, si l’on préfère, de 􏰀R2􏰁, «ce n’est pas par leur 􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻 que les abeilles diffèrent les unes des autres», à 􏰀R3􏰁, «la possession d’un même είδος 􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻 fonde la ressemblance de toutes les abeilles entre elles».

Le passage de la non-différence à la ressemblance est la matrice de la problématique des universaux et le ressort du réalisme."

Nous avons déjà vu tout ceci, mais pour rendre la chose plus intuitive encore, revenons sur un terrain plus familier.

En mathématique : 

  • Il faut construire tout un cheminement intellectuel en mode ♧ pour passer du concept de "point" en [∃] à N en [⚤], puis à la droite réelle R en [#], et revenir ensuite, à partir du concept de symétrie en [♲], et avec l'axiomatique de Bachmann (voir "Aspects de la géométrie") sur l'idée de définir le point par des "symétries". Nous évoluons sans cesse entre S↑ et S↓.
  • Lorsque l'on aborde la topologie en mode ♢, on utilise d'emblée des concepts définis en [♲] pour raisonner. Mais, lorsque, par exemple, Poincaré défini le groupe fondamental d'un tore, en utilisant le concept de "ligne" pour tourner autour d'un point x, il l'oublie, et se fiche complètement de la nature de ce "lien". Il peut s'agir d'une corde à piano ou d'un fil dentaire. 

À mon sens, le passage d'un genre particulier, abeille, pris pour exemple, à celui de genre, est du même type que le passage de corde à piano à lien pour Poincaré.

En ce sens, la circulation S↑ et S↓ en mode ♧ nous renvoie effectivement de la non-différence à la ressemblance.

La confusion venant de ce qu'après le premier "tour Imaginaire", en passant de     genre à genre on a le passage genre ↓ (*), permettant le lien entre l'objet final (*) (dont genre♢ n'est alors qu'une étiquette parmi d'autres potentielles) et le multiple en [⚤], compris comme la répétition du même.

Ainsi, le genre est à la fois d'aboutissement d'un passage du multiple à l'unique, et ce par quoi l'on repère le multiple; qu'on l'entende comme :

  • régression de niveau [♲]↓[⚤] dans le mode ♧,
  • régression de mode ♢ ↓♧ de niveau [∃].

J'aimerais rendre ce second mouvement évident à l'aide d'un simple dessin, qui comme chacun sait, remplace un long discours : (note 3)

       [∃]𓁜 𓂀
      ↑                 ↓  
☯[∃] [⚤] [♲] 𓁝[∅]           [∃]𓁝𓁜[⚤] 𓂀

Poursuivons :


Le 17/11/2021 :

- Depuis deux jours, je m'oriente insidieusement dans une voie de garage; d'où les parties raturées de mon texte.

- Pourquoi ne pas simplement le modifier ?

- Pour garder une trace de mon erreur.

L'idée que Socrate ait pu accéder au mode ♢, pour ensuite envisager une régression en ♧ est idiote. L'objet final de mode ♢ est semblable à celui de la théorie des graphes, et suppose, à côté d'un "objet" qui, certes, pourrait être une abeille, l'idée d'un lien entre elles. Or, c'est totalement absent de la pensée de Socrate, non pas évoqué pour être écarté (foncteur d'oubli), mais juste absent.

Le seul mouvement que nous ayons, pour passer du concept au nom (i.e.:  [♲]↓[⚤]) dans le mode ♧ est donc celui-ci :
(𓁝[♲]𓁜⏩[⚤]𓁝⇅𓁜[♲]⏩[⚤]𓁝⇅𓁜[♲])𓂀.

Ouf ! C'est donc l'esprit plus léger que nous pouvons poursuivre notre lecture:

"Voyons cependant ce que dit exactement le texte. Toutes les traductions et tous les commentaires de Platon supposent formée la problématique des universaux, elles en utilisent le langage et les concepts (identité spécifique, ressemblance). Il y a là un anachronisme nécessaire pour la discussion philosophique de la «thèse platonicienne», mais fâcheux du point de vue historique et philologique, car il masque la continuité réelle des problématiques anciennes et médiévales.

Que dit, en effet, Platon en 􏰀R2􏰁 72b et 􏰀Q3􏰁 72c ? Le texte de 􏰀Q2􏰁-􏰀R2􏰁 ne dit pas «en tant qu’abeilles, les abeilles ne diffèrent pas les unes des autres», mais «ce n’est pas du fait qu’elles sont des abeilles» [ou «ce n’est pas en tant qu’elles sont des abeilles» ou «ce n’est pas dans la mesure où elles sont des abeilles»] qu’il y a une différence entre les abeilles."

À force d'être le nez sur ce texte, j'avoue fatiguer un peu et avoir du mal à rester concentré, surtout après la prise de conscience de cette bévue qu'il m'a fallu rectifier ce matin.

Je crois mieux comprendre la mise au point de l'auteur : Socrate ne dit pas que les abeilles sont toutes "pareilles", en passant de l'observation d'un individu à l'autre, mais "pareilles" au regard du critère de jugement "est-ce ou non un individu du genre abeille"? Ce qui nous amène tout droit à un jugement au niveau [⚤] (niveau de l'objet discriminant). (note 4)

"C’est cette formulation que Socrate conserve et transforme à la fois en 􏰀Q3􏰁 quand il demande à Ménon non quelle est cette chose «par laquelle elles se ressemblent», mais bien, littéralement, «par laquelle elles ne diffèrent nullement» (􏱮􏲇􏲆􏲋􏱫ούδέν διαφέρονσιν 􏲆􏱱􏱵􏲌􏲍􏱼􏱮􏱷􏱸􏱱􏱫)." p. 66 (note 4)

Nous avons bien là, me semble-t-il l'idée de la formation d'un "critère de jugement" en [⚤] à partir d'un concept en [♲].

Autrement dit :

  • Dans le passage  [⚤]↑[♲] (dans le mouvement S↑), on passe du "semblable", de l'ordre de la répétition de l'expérience et du contact avec "des abeilles", au concept "uniqueabeille en [♲].
  • Mais c'est à partir de ce concept, déterminé et unique, que je définis le critère de jugement et le terme abeille⚤ dans la régression [♲]↓[⚤].
  • Sous ce critère abeille, les objets de mon observation, identifiés en [⚤] "ne diffèrent nullement".

Je ne voudrais pas rabâcher, mais nous retrouvons ici l'idée de JP Changeux selon laquelle la "prise de conscience" est la rencontre entre un percept ↑ (venant des sens) et un concept↓ (déjà acquis dans le cortex).

Poursuivons:

" Dans la rigueur des termes, donc, la doctrine de Platon est que l’είδος􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻  est «ce par quoi des choses ne diffèrent pas», ce qui, exprimé de manière positive, ne dit pas qu’elles se ressemblent, mais seulement qu’elles sont non différentes. D’une formule : l’􏱰􏲅􏲆􏱮􏱻είδος est ce par quoi, du point de vue de l’􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵ούσία, des choses sont non différentes les unes des autres. C’est cette doctrine que l’on retrouve au Moyen Âge dans la théorie de l’«indifferentia». p. 67

Pour mémoire : είδος ou "genre" et ούσία ou "substance" sont formellement des "conspets", du domaine des idées chez Platon, et donc pour nous au niveau [♲] des concepts et non du langage en [⚤], où l'on identifie les expériences que l'on a du Réel..

"On notera qu’il ne faut pas confondre

  1. le problème de Porphyre, celui du statut des universaux, avec 􏰀
  2. le problème de la connaissance de l’universel et du singulier.

Platon a imbriqué les deux dans le Ménon, dans la mesure où l’acte par lequel il établit la nécessité conceptuelle de l’Idée (problème 1) est celui par lequel il s’élève à la connaissance du général (problème 2). Chacun de ces problèmes a sa propre histoire, son propre temps épistémique, mais les deux interfèrent à des moments précis, qu’il faut cerner, décrire et étudier pour eux-mêmes. C’est ce que l’on fera ici." p. 67

On en retiendra ceci : 

  1. Les universaux sont de niveau Imaginaire [♲] (explicitement Platonicien, et implicite dans tous les développements ultérieurs au Moyen Âge);
  2. Le problème de la connaissance de l'universel et du singulier : nous avons deux mouvements antagonistes : S↑ et S↓.

Nous arrivons enfin au second point de l'auteur sur le substat platonicien de toute la question des universaux :

Théorie platonicienne des idées et causalité éponymique des formes :

"Le réalisme platonicien des Formes séparées est présenté dans le Phédon. La thèse centrale est exposée en 102b : « Les Formes existent et sont des choses déterminées. Les autres choses reçoivent leur dénomination de leur participation à ces Formes.» p. 67

Voilà qui est très simple :

Nous avons vu que les "formes" sont de niveau [♲], dire qu'elles sont "déterminées" revient à préciser la posture du Sujet qui en a conscience: [♲]𓁜.

Maintenant l'expression "les autres choses reçoivent leur détermination de leur participation à ces formes" décrit très précisément la prise de conscience des "autres choses" lorsqu'on les  nomme (toujours JP Changeux) :

  • Percept : ([∃]𓁝⇅𓁜[⚤]⏩[∃]𓁝⇅𓁜[⚤])𓂀
  • Concept([⚤]𓁝[♲]𓁜⏩[⚤]𓁝⇅𓁜[♲]⏩[⚤]𓁝⇅𓁜[♲])𓂀
  • Prise de conscience : lorsque l'attente d'identification 𓁝[⚤] reçoit une réponse [⚤]𓁜.

En ce sens, les "formes" en [♲] sont bien "séparées" de [⚤] où s'identifie l'expérience du Réel.

Poursuivons :

"Outre la séparation des Formes considérées comme des choses déterminées et la participation, il faut noter le thème de la causalité éponymique qui déploie ontologiquement la participation. Les Formes sont non seulement causes des choses, mais causes éponymes. L’éponymie signale que les choses sensibles tiennent leur nom d’une Forme. La causalité éponymique n’est pas nécessairement liée à la position de la Forme comme Forme séparée. Elle peut s’accommoder du type de réalisme exprimé dans le Ménon pour les «formes immanentes». Monique Dixsaut écrit : «La relation entre choses et Formes est une relation d’éponymie : la présence de la Forme dans une chose lui donne droit à son nom.» La causalité éponymique des formes est un élément central du platonisme.

Dans notre approche, disons "moderne", où la prise de conscience procède de la rencontre entre deux mouvements, l'un ascendant, l'autre descendant :

  • le percept : mouvement ascendant [∃]↑[⚤]
  • le concept : mouvement descendant [♲]↓[⚤]

Nous aboutissons, en [⚤] à une prise de conscience, qui s'inscrit dans la mémoire événémentielle, et donc, avec les notions de succession, d'ordre, de temps et de causalité. En ce sens, le concept, ici la forme, étant acquise avant l'expérience qu'elle permet de reconnaitre, ou d'identifier, peut effectivement être vue comme sa "cause". (note 5)

Maintenant l'idée que cette "cause" soit d'ordre "éponymique" est à discuter.

Nous avons l'habitude d'étiqueter les choses, et nous nous gardons bien de confondre l'étiquette avec le pot de confiture. Mais disant cela, je suis très loin du compte. Pour Platon :

  • La substance de mon pot de confiture est comme 
  • le genre ou la forme confiture 
  • C'est parce que la substance de mon pot est dans la forme confiture que je peux le nommer "pot de confiture".

- Ce que va à l'encontre de la rencontre percept/ concept dont tu parlais ?

- Absolument : la substance du pot de confiture que je tiens à la main est un morceau de la forme confiture ; elle "participe" de la forme confiture

- Avoue que c'est difficile de parler de "faire partie de..." sans réflexion sur les catégories, au niveau [#]...

- Oui, mais sans aller jusqu'à cette évolution, je me demande si l'on ne pourrait pas caractériser la révolution Galiléenne, comme une rupture d'avec ce schéma pour celui de JP Changeux : 

  • Depuis Platon : le genre renvoie à la substance en [♲], dans un jeu où le langage sert de miroir en [⚤] ou en [♲], c'est la discussion réalisme/ nominalisme;
  • À partir de Galilée (tout du moins en Occident)
    • la mesure en [⚤] d'une expérience perçue en [∃] (représentation du percept)
    • confirme ou non l'expression en  [⚤] d'une loi en [♲] (représentation du concept)

Il serait intéressant à cet égard, de suivre, après cette lecture, le cheminement des idées, depuis cette époque moyenâgeuse, jusqu'à l'époque Classique, pour faire raccord avec les analyses de Foucault... 

Mais terminons-en avec ces prolégomènes sans fin :

"La dénomination d’une chose est censée exprimer sa relation ontologique de participation à la Forme. La dénomination rend possible la critique du langage. Il appartient au philosophe de vérifier s’il y a conformité entre une chose et la dénomination qui lui est accordée, d’examiner la compatibilité entre les choses «et les prédicats ou les dénominations qu’on leur attribue». Le philosophe critique est en quête de dissonances ontologiques. «Il y a dissonance lorsque, parmi les choses dont on croyait qu’elles avaient acquis une propriété du fait de leur participation à une forme donnée, et qu’on nommait en fonction de cette forme éponyme, certaines se révèlent posséder effectivement cette propriété et d’autres non.» La critique philosophique prend ainsi la forme d’un art de nommer : lorsqu’il y a écart entre la dénomination et la chose, il faut «rectifier la dénomination», par exemple, «ne pas nommer courageux des actes qui ne procèdent pas du courage». La dimension première du platonisme est donc, en un sens, grammaticale plus que logique. Le «platonisme grammatical» est la première forme du platonisme médiéval et la première intervention du platonisme sur le terrain des universaux. Durant tout le Moyen Âge, la causalité éponymique des Formes platoniciennes a hanté les dispositifs conceptuels, bien que la thèse du Phédon ne soit pas directement accessible (traduits vers 1156 par Henri Aristippe, ni le Phédon ni le Ménon n’ont connu de diffusion véritable). Elle l’a fait par deux canaux, qu’il faut décrire ici brièvement. " p.68

Comme tu le vois, c'est extrêmement clair: le philosophe se donne pour tâche de vérifier l'accord formel, et donc au niveau du langage (qu'il s'agira de situer lui-même en [⚤] ou en [♲]) entre l'étiquette qui désigne la chose en soi (sa substance [♲]) et sa forme (ou son genre en [♲]), qui détermine ses caractéristiques.

Pour en revenir à la révolution Galiléenne, tu vois donc que celle-ci ne porte pas sur la façon de juger (toutes deux en accord avec la logique du 1er ordre), mais sur le rôle de l'expérience, ou ouverture sur le Réel.

La causalité éponymique et le problème des « causes d’imposition »

Faute donc de "mesurer" la chose pour en parler, toute la validité de ce que l'on peut en dire tient à la façon de la dénommer, d'où l'importance de cet acte qui au sens Platonicien, signe son existence:

"La causalité éponymique a fait un retour indirect dans la problématique des «causes d’imposition» ou «causes d’invention» des noms, chère aux grammairiens et logiciens du XIIe siècle, avec l’idée que la correction ou l’incorrection d’une dénomination langagière constituait le bon angle d’attaque pour décider de la vérité ontologique interne d’une chose (l’or vrai étant seul à mériter le nom d’«or»), ce qui présupposait, implicitement, que la conformité entre une chose et sa désignation exprimât une relation de la chose à un type ou modèle idéal, parfaitement ou imparfaitement réalisé dans sa structure ontique concrète. La notion de «participation», héritée du platonisme vulgaire ou commun à travers des sources diverses, instrumentait plus ou moins clairement cette relation. La raison d’imposer, c’est-à-dire de «donner» un nom à une chose n’étant autre que la définition essentielle de la chose elle-même, on pouvait aborder la question des universaux à partir de la problématique de la «juste dénomination», sans savoir qu’elle procédait de la théorie platonicienne des Formes éponymes, voire en s’opposant à l’idée même de participation dont elle était pourtant, en bon platonisme, indissociable."  p. 70

Je crois que ceci confirme ma compréhension des choses. Maintenant, l'histoire est faite de ruptures:

"C’est dans ce cadre qu’il faut apprécier la portée du geste de rupture accompli par Abélard, lorsqu’il explique que l’état d’homme, où se rencontrent les hommes singuliers, n’est pas une chose, la chose universelle homme, mais seulement le fait d’être homme (esse hominem), qui n’est pas une chose, mais «la cause commune de l’imposition du même nom «homme» à tous les différents hommes singuliers». Au principe du nominalisme d’Abélard, il n’y a donc pas la thèse absurde que les universaux seraient réductibles à des noms ou à de simples flatus vocis. Le nominalisme d’Abélard est d’abord un nominisme, une méthode d’analyse philosophique orientée vers ce qui fonde dans la réalité l’unité de dénomination d’une pluralité de choses singulières (voir encadré).

Une structure, un schème conceptuel platonicien, celui de la relation éponymique existant entre la Forme et ses participes, est donc l’horizon théorique du nominalisme naissant, mais c’est un schème vidé de sa signification et de sa fonction platoniciennes, dans la mesure où il opère non seulement sans la Forme elle-même et sans la participation, mais contre elles.

La causalité éponymique platonicienne a néanmoins fait un retour subreptice dans les réflexions sur la notion aristotélicienne de paronymie, qui, à raison même du peu de développements que lui avait réservés Aristote, a joué une multitude de rôles dans les ensembles théoriques les plus divers.

Je remarque immédiatement qu'Abélard passe de la "chose", réifiée par exemple "un homme", au mouvement qui porte tel ou tel individu à son essence d'homme. Autrement dit, pour Abélard, le domaine du discours est distant du domaine des formes. Ce que je traduis tout simplement par :

  • Le discours est en [⚤]
  • Les formes sont en [♲]

Mais il ne dit pas où sont les hommes "réels", à défaut, je suppose que leur substance reste en [♲], surtout s'ils sont "à l'image de dieu"...

Ensuite, l'auteur encadre un texte :

"Flatus vocis et sermones : nominisme et causes d’imposition"

Que je me permets de résumer ainsi : Abélard renvoie dos à dos deux thèses :

  1. Le vocalisme pour qui les formes sont comme des "flatus voices" : tout s'écrase en [⚤];
  2. Le réalisme pour qui tout s'écrase en [♲].

Pour Abélard, "Un mot n’est pas un son, c’est un son imposé pour signifier", ce qui marque :

  • La distance signifiant/ signifié (chez nous [⚤]/[♲], avec une rupture diachronique)
  • L'importance de l'intention du Sujet permettant le passage de l'un à l'autre, et c'est un début de relativité.

Le 18/11/2021 :

Enfin l'auteur termine sur des considérations propres au langage lui-même :

Un platonisme de contrebande : paronymie et éponymie.

Je passe tous les détails abordés par l'auteur pour arriver à ceci :

Compte tenu de l'importance accordée à la nomination correcte des "choses" : comment la "proximité entre deux noms" pourrait-elle entraîner une proximité entre les choses et vice versa ?

"La distorsion introduite par la définition des paronymes est évidente. Jusqu’à cet endroit précis, Aristote avait défini des choses, mais comment les «paronymes» pourraient-ils être des choses ayant communauté de nom et «différant les unes des autres par le cas»? Un «cas» ou une «terminaison» est, en effet, une propriété des mots, non des choses. Comment des choses ayant le même nom pourraient-elles se «terminer autrement» ?" p. 73

De Libero y voit là le prétexte pour "replatoniser" en sous-main un discours Aristotélicien.

"Dans son commentaire de Catégories, 1, 1a1, Simplicius donne la matrice de cette «platonisation» du texte aristotélicien, quand, recommençant sur Aristote le mouvement conceptuel originairement réussi par Socrate sur Ménon, il passe de l’expression platoniquement neutre, «différer par l’essence», à une tournure résolument platonicienne, «ne pas participer la même essence»." p. 73

Formellement, tu remarqueras l'utilisation de la double négation: ¬¬a=a, selon la logique du 1er ordre. Le "mouvement conceptuel" en question consiste donc, essentiellement à restreindre la discussion à la logique du 1er ordre...

- J'avoue ne pas te suivre ?

- Si je "diffère par l'essence", je peux me situer n'importe où. Dans "ne pas participer à", il y a la notion d'un tout commun. Prends une tarte, que tu coupes en "parts". Si tu dis "non merci" lorsque l'on te présente une part de tarte, ce "refus" est relatif à la tarte, et à son partage, auquel tu ne "participes pas". Si tu renonçais à ton renoncement, tu aurais une part de tarte : ¬¬a=a, tandis que dans l'expression "différer par l'essence", il n'y a pas cette clôture logique : "différer de différer" te renvoie n'importe où. Pour moi, les contraintes dont parle de Libero sont d'ordre logique :

  • celle que Socate fait subir à Ménon consiste à l'enfermer dans la logique du 1er ordre (avec la non différence entre les abeilles);
  • celle que Simplicius fait subir à Aristote, en le ramenant par cette fermeture au domaine des "formes" de Platon. 

"Dans sa reformulation de la thèse d’Aristote, Simplicius cause un bouleversement majeur : il introduit la participation platonicienne dans un texte qui ne la contient pas." p. 74

De ce point de vue, l'Âge Classique, tel qu'il est analysé par Foucault, serait une dissertation sur ce substrat néoplatonicien (il faudra y revenir, pour vérifier cette filiation. voir "le point #5".)

L'importance du débat me force donc à revenir au détail du texte (et cet article qui n'en finit pas !)

Nous en sommes donc aux Catégories d'Aristote :

"Les Catégories d’Aristote contiennent un système ontologique exposé par bribes, dont la cohérence n’apparaît qu’à relier entre elles quatre séquences textuelles :

  • le chapitre 1, qui propose une distinction entre choses homonymes, choses synonymes et choses paronymes ;
  • le chapitre 2, qui offre une classification des différentes sortes de choses à partir des relations prédicatives
    • «être dans un sujet» (έν ύποχειμένω􏱬􏱭􏱮􏱯􏱰􏱱􏱲􏱳􏱫􏱴, in subiecto) et
    • «être dit d’un sujet» (􏱯􏱵􏱶 χαθ'􏱪􏱫 ύποχειμένω 􏱬􏱭􏱮􏱯􏱰􏱱􏱲􏱳􏱫􏱮􏱷, de subiecto),

i.e.

  • les substances premières, comme Socrate, qui ne sont ni dites d’un sujet ni dans un sujet,
  • les substances secondes, comme homme, qui sont dites d’un sujet sans être dans un sujet,
  • les accidents particuliers, comme une blancheur particulière, qui sont dans un sujet sans être dits d’un sujet, et
  • les accidents universels, comme Science, qui sont dans un sujet, l’âme, et dits d’un autre sujet, la grammaire ;
  • le chapitre 5, qui donne une définition des substances secondes (déjà caractérisées au chapitre 2 par le couple:
    • «ne pas être dans un sujet» et
    • «être dit d’un sujet» grâce à une notion nouvelle : l’attribution essentielle ou «synonymique» (συνωνύμως􏱸􏱷􏱫􏱹􏱫􏱺􏱲􏱹􏱻, univoce), issue du développement des éléments mis en place au chapitre 1 ;
  • le chapitre 8, qui définit les «choses qualifiées» comme «celles qui sont dénommées d’après des qualités ou qui en dépendent d’une autre façon», bref comme choses «paronymes» ou susceptibles d’être «dites paronymiquement» (παρωνύμως􏱭􏱵􏱼􏱹􏱫􏱺􏱲􏱹􏱻, denominative).

Le chapitre 1 des Catégories contient la seule introduction qu’Aristote lui-même ait jugé bon de donner à son texte. Quelques lignes, où

  • les homonymes sont présentés comme des choses qui ont communauté de nom, mais pas communauté de 􏱽􏱾􏱿􏱮􏱻λόγος (c’est-à-dire : qui n’ont pas même «énoncé de l’essence» λόγος τής ούσίας), et
  • les synonymes comme des choses qui ont à la fois communauté de nom et de λόγος􏱽􏱾􏱿􏱮􏱻.

C’est ce balancement harmonieux que vient brutalement interrompre la définition des paronymes.

  • Enfin, on appelle paronymes les choses qui, différant d’une autre par le «cas», reçoivent leur appellation d’après son nom : ainsi de grammaire vient grammairien, et de courage, 1 homme courageux . 1.

La distorsion introduite par la définition des paronymes est évidente. Jusqu’à cet endroit précis, Aristote avait défini des choses, mais comment les «paronymes» pourraient-ils être des choses ayant communauté de nom et «différant les unes des autres par le cas»? Un «cas» ou une «terminaison» est, en effet, une propriété des mots, non des choses. Comment des choses ayant le même nom pourraient-elles se «terminer autrement» ?" p. 72

J'ai envers M. de Libera un grand sentiment de gratitude car je n'aurais jamais eu de ma vie le courage (ni les compétences, cela va sans dire) de creuser ainsi le langage jusquà ces racines ! Il ne me reste plus qu'à me familiariser avec tout ceci. En attendant, je garde ici précieusement cette mise à plat pour y revenir au fil de ma lecture (j'ai trop peu de mémoire pour tout retenir!)

Quelques remarques, pour m'aider à mémoriser tout ceci :

1/ Ce qui me frappe d'entrée de jeu, c'est qu'Aristote s'intéresse aux choses en leur attribuant des qualificatifs (homonymes/ synonymes/ paronymes) qui s'appliquent aux mots.

2/ Ensuite apparaît ce qui, pour nous ici et maintenant, relève à l'évidence d'une intention du Sujet (l'aspect prédicatif) :

  • Ce qui "est" dans le sujet, ne dépend pas de l'auteur du discours;
  • Ce qui est dit du sujet, dépendant d'une intention de l'auteur.

Or, cette relativité par rapport à l'intention de l'auteur est bien entendu effacée, et remplacée par une dichotomie (d'ordre logique) ne portant pas sur le discours, mais relevant de la chose elle-même; dans la même grille que 1/

Ce qui nous mène à une table de vérité purement logique :

  in subiecto de subiecto  
Substance première (Socrate) non non  
Substance seconde (homme) non oui  
Accident particulier (blancheur) oui non homonymie
Accident universel (science) oui oui synonymie

À un petit bémol près : l'accident universel est dans un sujet (exemple: l'âme) et dit d'un autre sujet (exemple: la grammaire), ce qui permet l'ouverture du système au Symbolique (ici l'âme), que nous traduirions par un retournement du Sujet : (([♲]𓁝⇆𓁜[∅])⏩([♲]𓁝⇆𓁜))𓂀(1). L'accident universel revient alors à un choix du Sujet (et à des années-lumière de là, à un pont commun entre deux champs théoriques du 1er ordre, je pense à Olivia Caramello (voir "équivalence de Mojita"), mais je le garde pour moi!)...

Or donc, d'après notre auteur, Simplicius ferait violence à ce tableau en introduisant la paronymie.

"comment les «paronymes» pourraient-ils être des choses ayant communauté de nom et «différant les unes des autres par le cas»? Un «cas» ou une «terminaison» est, en effet, une propriété des mots, non des choses. Comment des choses ayant le même nom pourraient-elles se «terminer autrement» ?"

Avec notre Imaginaire feuilleté, la difficulté est simple à caractériser :

1/ De façon générique, le concept en [♲], énoncé par le docteur de la loi [♲]𓁜, peut être interprété 𓁝[♲] et donner lieu à plusieurs versions d'un même thème [⚤]𓁜. C'est quelque chose que l'on trouve déjà dans la pensée mythique : diverses versions d'un mythe se réfèrent au même "Symbole" en 𓁝. Nous sommes ici dans une démarche transcendante qui prolonge (1):
((𓁝[♲]𓁜)⏩([⚤]𓁝⇅𓁜[♲])⏩([⚤]𓁝⇅𓁜))𓂀

2/ La paronymie introduit un mouvement immanent visant à organiser les concepts au niveau [♲] à partir de leurs noms au niveau [⚤].

- Sauf que ce mouvement n'est pas réellement "immanent", ni ancré dans [∃]𓁜, puisque la syntaxe,qui règle la formation des mots, est de niveau [⚤]. Nous sommes dans un automatisme de répétitions : 

1/ du référé au référent 2/ paronymie/ idempotence des référés 3/ bouclage
(𓁝[♲]𓁜)⏩([⚤]𓁝⇅𓁜[♲])⏩([⚤]𓁝⇅𓁜) ⏩([⚤]𓁝⇅𓁜[♲]) ⏩(𓁝[♲]𓁜)

(nota: La posture 2/ annonce celle du Sujet rapportant un espace topologique# à sa base 𓁝[#])

- Absolument : le système se mord la queue. Ce qui, entre parenthèses, nous ouvre au système des "signatures" à l'Âge Classique (voir "le point #5".)

En tout cas, c'est ainsi que je comprends ce retour au platonisme : en renvoyant l'organisation des concepts à la grammaire, Simplicius restreint l'Imaginaire au champ platonicien des "formes", avec un effet Larsen qui retentit au-delà du Moyen Âge, jusqu'à l'Âge Classique.

"Aux yeux d’un néoplatonicien, la relation casuelle des mots ne pouvait que fonctionner comme l’indice d’une relation de dépendance causale entre la chose «donnant» son nom et la chose le «recevant» – particulièrement si, au lieu des exemples de Catégories, 1, le modèle électif de paronymie se concentrait sur le cas de la blancheur dans la chose blanche, de l’albedo (􏱽􏱰􏱷􏱯􏱾􏲀􏲐􏱻 ) dans l’album (􏱽􏱰􏱷􏱯􏱾􏱫), de la forme séparée dans le sujet composé, du substantif abstrait dans l’adjectif concret, évoqué de manière très lâche dans Catégories, 5 et 8.

C’est donc grâce à Porphyre et Simplicius que le rapport grammatical de déchéance de l’abstrait dans le concret, caractéristique de la paronymie, a permis, contre Aristote, d’honorer l’invitation malheureuse que son texte faisait de passer du platonisme grammatical au platonisme métaphysique : avec eux, la relation de la réalité «donatrice» à la réalité «réceptrice» de l’«appellation» est clairement interprétée en termes de participation (μετέχειν􏱲􏱰􏲀􏱳􏲸􏱰􏱱􏱫)." p. 74

J'avoue que la lecture de ces prolégomènes me laisse complètement éreinté, et que j'ai hâte de passer à la suite. Je termine donc à la hâte cet article sur cette profession de foi de Libera en deux articles :

"Sans prétendre tout dire, nous poserons comme

  • première thèse générale que le Moyen Âge 􏰀
    • a1/􏰁 a prolongé, dans une très large mesure, la critique aristotélicienne de la doctrine des Idées et
    • a2􏰁/ qu’il a réinterprété d’une manière particulière l’articulation des relations
      • d’inhérence (􏱪􏱫esse in subiecto) et de
      • prédication (􏱽􏱳dici de subiecto)

dont Aristote avait préfacé sa théorie des catégories (voir encadré).

Le réalisme est né lorsque

  • la relation platonicienne de participation et
  • la relation aristotélicienne d’inhérence

se sont parasitées l’une l’autre. C’est dans la théorie de la paronymie (denominatio) que s’est trouvé réalisé ce second chiasme du platonisme et de l’aristotélisme, et d’une manière telle que la sémantique a, de nouveau, joué là un rôle déterminant.

  • Comme seconde thèse générale, nous poserons que 􏰀
    • b􏰁/ le problème des universaux recouvre un essaim de problèmes :
      • statut des objets intentionnels et théorie de l’intentionnalité,
      • ontologie formelle,
      • théorie des objets,
      • théorie de la perception,
      • théorie de la cognition,
      • métaphysique descriptive.

Cet ensemble de problèmes est noué autour d’autres supports textuels que l’Isagoge, principalement autour des Seconds Analytiques d’Aristote, et il s’inscrit dans une durée historique autre que la querelle des universaux.

Nous essaierons d’argumenter l’une et l’autre thèse générale en suivant la perspective de la translatio studiorum, réservant à l’Antiquité tardive et à la scolastique arabe une place non d’intermédiaire, mais d’acteur de plein exercice.

C’est sur cette base que nous aborderons ensuite les principales positions scolastiques latines." p. 79

Ouf, il m'a rincé, et je n'en peux plus !  On attaque le gras du sujet demain, si j'ai pu digérer dici là ...

- Amen

Hari

Note 1 :

Par ignorance du Grec, et pour faire court (en gardant à l'esprit qu'il ne s'agissait pour moi que de mémoriser facilement en Français des termes Grecs) j'ai essayé une traduction automatique :

  • είδος : "genre"
  • ούσία􏱮􏲇􏱸􏲈􏱵 : "substance"
  • περί ούσίας : "sur le fond"
  • ούδέν διαφέρονσιν 􏲆􏱱􏱵􏲌􏲍􏱼􏱮􏱷􏱸􏱱􏱫: "aucune différence"

Note 2 :

Dans la passage [∃][∃] il y a bel et bien un écrasement du concept élaboré en [♲], un "retour en arrière",  car de notre concept abeille , Socrate ne s'intéresse plus qu'à le retrouver dans le multiple abeille, en se servant du terme "abeille", comme une simple étiquette pour habiller l'objet final (*)♧ qui seul permet la "multiplicité". Il pourrait faire la même démonstration en prenant des chevaux ou des oursins.

À preuve : s'il restait en mode ♢, il pourrait déjà voir qu'une abeille n'est pas toujours identique aux autres, par exemple la reine qui se métamorphose en fonction de sa nourriture. Ou encore, exprimer le fait que "les abeilles" vivent en communauté, en échangeant des messages et en "faisant vivre" une ruche... Autrement dit, en parler en termes de relations, de survie ou d'économie.

- Pourquoi ne pas écrire ceci par un carré commutatif :

[∃] ←[⚤]   𓂀
   
[∃] ←[⚤] [♲] 𓂀

- Par ce que, précisément, il n'y en a pas. À aucun moment, dans le dialogue Socrate - Ménon, il n'est fait allusion à autre chose qu'au problème unicité/ multiplicité. Socrate se fiche de faire du miel. Nous sommes à mille lieux de la pensée de Sun Tzu... En parlant d'abeille, Socrate s'intéresse à lui. (note du 24/11/2021).

La leçon à en tirer, pour nous, est sa façon d'utiliser le concept élaboré en [♲].

On peut le voir de deux façons différentes : 

  1. Soit dans une régression en mode ♧ : [♲]𓁜→[⚤]𓁜
  2. Soit dans un changement de mode : [∃]↓[∃]

Les deux conduisent au même résultat, en comprenant que l'objet final abeille sert d'étiquette (flatus vocis) en abeille au discours tenu en mode  ♧ sur l'univité et le multiple.

Note 3 :

Socrate n'évoque à aucun moment que le concept d'abeille puisse être développé au-delà de sa simple utilisation comme étiquette afin de parler du "multiple". Il n'est donc jamais en [⚤], ce qui empêche de comprendre le passage du mode ♢ à ♧ l'aide d'un foncteur d'oubli : (voir note 2)

[∃] [⚤]   𓂀
     
[∃] [⚤]   𓂀

ce qui serait bien plus simple  pour nous ! 

Il me faut donc travailleur le passage élémentaire :

 [∃]𓁜 𓂀
↑                 ↓  
𓁝[∅]           [∃]𓁝𓁜[⚤] 𓂀
  • Le 1er retournement 𓁝[∅]↑[∃]𓁜 est assez évident
  • Le 2e retournement [∃]𓁜 [∃]𓁝𓁜[⚤] l'est moins.

- Pourquoi ces retournements sont-ils nécessaires ?

- Nous en avons déjà beaucoup parlé, et j'y reviendrai encore et encore jusqu'à ce soit parfaitement lisse dans ma tête, mais la raison essentielle tient au bouclage de l'Imaginaire comme un ruban de Moebius.

1/ Dans cet esprit, le Symboloique est l'envers du Réel, ce qui donne tout son sens à mon choix du symbole Yin Yang ☯, les couleurs étant juste là pour marquer la coupure nécessaire pour présenter le ruban de Moebius "à plat" sur une feuille. Le rouge  pour babord et le vert  pour tribord, en référence au regard de l'auteur (et du lecteur qui prend sa place).

2/ Maintenant, dans cet Imaginaire lui-même, les niveaux d'entrée [∃] et [∅] sont eux aussi comme la face de Janus, et à l'unique posture ex post possible face à [∃]𓁜, correspond très évidemment à la nécessaire posture ex ante devant l'objet initial 𓁝[∅].

3/ Objectivement, je ne peux pas retomber de [∃]𓁜 [∃]𓁜 pour la simple raison que l'objet final en [∃] reste uniquement (*), et rien d'autre.

- En fait l'opération abeille↓(*) est un simple morphisme, de même que abeille→(*) en mode ♧ (proprité universelle de la théorie des catégories)...

- Oui, et c'est exactement ce que je dois travailler. L'écriture [∃]𓁜↓[∃]𓁝𓁜[⚤]s'impose pratiquement d'elle-même, comme une règle de grammaire, mais comment le comprendre ?

Apès réflexion c'est très simple : ce passage n'existe pas, car il ne peut se faire que par un carré commutatif, qu'il est impossible de construire ici.

[∃] ←[⚤]   𓂀
   
[∃] ←[⚤]   𓂀

Note 4 :

Avec l'idée de critère pour cribler l'expérience que le Sujet tire du Réel, comme on pêche des poissons dans la mer à l'aide d'un filet, la question de la ressemblance tiendrait alors à la taille des mailles du filet.

Pensée totalement absente du débat, et pour cause : cette question est liée à celle des catégories, et au niveau [#] de l'Imaginaire.

Ne pouvant traiter de la "ressemblance" dans une telle approche, le critère de sélection est absolu : l'objet est ou pas "poisson".

Note 5 :

Encore faudrait-il déterminer de quelle type de cause nous parlons ici ! Mais ce n'est pas l'objet de la discussion.

Note du 24/11/2021 :

Même les errurs sont relatives ! Voir la suite au commentaire #9.

 

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