Vertige

Le 13/ 01/ 2026 :

Tout est à reprendre  concernant Avicenne: j'ai fait une énorme erreur d'interprétation en présentant Avicenne sur le cross cap dans le circuit ↻ ! 

(voir #33)

Le 17/ 12/ 2025 :

- Gros coup de blues : je n'arrive pas à terminer cet article #29 sur Averroès, les débats scolastiques auxquels il a servi de boutefeu m'ennuient... Et puis je perds la mémoire : je ne me souviens plus de ce que j'écrivais il y a seulement quinze jours, et tout s'embrouille.

- Tout doux l'ami : personne ne te force à continuer.

- Bien entendu, mais je veux malgré tout tester notre topologie, et voir de quelle façon notre façon de la parcourir a pu évoluer historiquement. Pour tout dire, c'est le passage de la scolastique à Kant qui m'intéresse en premier.

- Tu n'es pas content de ce que tu as pu caser dans ta topologie ?

- J'ai peur d'un biais cognitif.

- Précise ?

- Je n'arrive pas à me mettre à la place de ces personnages, dans leur environnement de l'époque, et je ne retrouve pas vraiment leur façon de penser.

- Par exemple ?

- Leur rapport au mouvement. J'ai l'impression qu'ils ont "réifié" le mouvement pour en parler. C'est une approche qui s'est cristallisée en moi en faisant le rapprochement entre la Trinité Chrétienne et la "réification" de la copule "être" (i.e.: l'Esprit) dans le credo "Jésus EST Dieu", qui va nous donner l'ontologie etc.

C'est une théorie séduisante, mais un peu facile malgré tout.

- Et bien pars là-dessus, ça te changera les idées, et stimulera tes neurones...

Représentation du mouvement :

— HS : Peut-on dire que dans la période qui nous occupe, les philosophes ont du mal à représenter le "mouvement" ou les évolutions ou "entre-deux" et qu'ils ont tendance à réifier en concepts figés ce qui ressort du mouvement ? Par exemple dans leurs noétiques ou psychologies ?

— 🤖 : L’intuition est juste si elle est formulée comme tendance dominante, mais elle ne vaut ni comme nécessité de «la métaphysique» ni sans contre‑exemples importants à chaque époque. [1][2]

Platon et Aristote

Chez Platon, la séparation très nette entre Idées immuables et monde sensible changeant pousse à penser le devenir comme participation déficiente à des formes stables, ce qui peut favoriser une réification des structures intelligibles. [2]
Aristote corrige en partie cela en intégrant le mouvement et l’«entre‑deux» dans la notion d’entelechia et de puissance/acte, mais sa science vise tout de même ce qui est stable et nécessaire, laissant le devenir concret au second plan méthodique. [3][4]

Néoplatoniciens

Les néoplatoniciens insistent sur les processus de procession et de conversion, donc sur des dynamiques, mais ces mouvements sont eux‑mêmes fortement schématisés en niveaux hiérarchiques fixes (Un, Intellect, Âme), ce qui tend à «typifier» le devenir plutôt qu’à le décrire dans sa variabilité. [1][5]
L’«entre‑deux» y est souvent pensé comme niveau ontologique (âme, matière, intermédiaires) plutôt que comme structure d’expérience temporelle ou psychologique fine. [6][7]

Boèce et la scolastique

Chez Boèce et la scolastique, la psychologie de l’intellect (abstraction à partir des phantasmes, espèces intelligibles, puissances) formalise la dynamique cognitive sous forme de schémas stables (puissance/acte, facultés, espèces), ce qui peut donner l’impression d’une réification de processus mentaux en «choses». [8][9]
Les débats médiévaux sur les universaux, les intentions secondes, les habitus, etc., traduisent des opérations et transitions en entités logiques ou noétiques relativement figées, même si ces entités sont censées structurer des actes. [10][11]

De Scot à Occam

Chez Scot, l’«être en commun» et les natures communes servent à stabiliser conceptuellement ce qui, dans l’expérience, est saisi à travers des individus en devenir, au prix d’une ontologisation très fine des distinctions formelles. [12][11]
Ockham réagit en supprimant ces entités stables et en ramenant beaucoup de ce que la tradition réifiait à de simples actes de signification ou à des habitudes mentales, mais cette «dé‑réification» se paie par une logique très formelle qui abstrait encore davantage des vécus concrets. [12][9]

Bilan nuancé

On peut donc parler d’un "biais structurel" des grandes métaphysiques classiques à privilégier ce qui est stable (formes, natures, structures logiques) et à traiter le mouvement comme actualisation de ces structures, ce qui favorise la réification conceptuelle des processus. [3][10]
Mais il y a, à chaque étape, des contre‑tendances importantes (Aristote intégrant le changement, certaines psychologies médiévales raffinant les actes, des néoplatoniciens décrivant des degrés de vie) qui empêchent de réduire ces traditions à un simple oubli du devenir, même si leur outillage reste peu apte à penser l’«entre‑deux» comme tel. [1][5]" (Sources : suivre lien)

- Ouf ! J'ai trouvé quelque chose à grignoter : dans cet univers sous la férule d'un principe Unitaire, depuis Platon, le mouvement serait conçu comme le passage d'une multiplicité "potentielle" à un état particulier, "actualisé".

- Tu veux dire semblable à ce que l'on retrouve en Méca Q, avec la dualité intrication/ décohérence ?

- Oui, oui. Je l'avais déjà repéré dans le circuit d'Avicenne (voir le "débriefing"). Souviens-toi du tronçon de parcours (2) , avec le mouvement [⚤]_♧←[♻]_♧ vu comme l'actualisation d'une potentialité. Sur le coup, j'avais trouvé ça génial, et j'ai embrayé sur la "fin de l'ontologie", c'est-à-dire de l'aspect "substantiel" de l'objet attaché à la position [♻]_♧, surtout avec notre passif Chrétien à assumer. 

On peut moderniser le point de vue en caractérisant le niveau [♻] comme celui de la mesure, de la rationalité (l'objet est rapporté à un mètre étalon), de "globalité" (le tout = 1) et de potentialité (∑p=1), et voir le passage 𓁝♡^♻↓♧^♻𓁜, comme celui de la virtualité (indéfinie), vertu céleste, à la finitude de la potentialité.

- Bref ça ronronne bien. 

- Oui... Mais non : l'idée n'est pas neuve et se trouve déjà chez Aristote, qui se situe contre Platon, mais de fait dans son univers, borné par son principe Unitaire en [♻]_♡.

- Autrement dit, nous serions toujours dans la déclinaison de ce premier choix ?

- À moins que ce soit lié à l'organisation même de notre cerveau ?

- Hum, il y a les Chinois avec leur Yin/ Yang... Et d'autres choix initiaux sont possibles (voir ce bouquin de Vincent Citot). Par ailleurs tu n'a pas fini de discuter les vues de Grothendieck sur le Yin/ Yang (arrêté au #17)...

- Et notre topologie elle-même est fortement dualiste : depuis les objets initial—[∃]/[∅]—final, à la dualité 𓁝/𓁜, jusqu'au spin des parcours ↺/↻ sur une surface 2D, pas un étage de la construction qui ne présente une symétrie, façon de généraliser une dichotomie primordiale fondant la logique du 1er ordre.

- Et s'il n'y avait pas d'opposition dialectique entre d'une part un principe unitaire et de l'autre un principe dual ?

- Tu veux dire une "orthogonalité" ?

- Oui, n'est-ce pas un bon sujet de méditation ? De quoi faire repartir la machine... Mais en attendant, si tu revenais à ton blocage actuel dans ta lecture ?

- Mais nous y sommes ! Comment n'avoir pas remarqué une dualité chez Platon qui :

• d'une part pose un principe Unitaire (en [♻]_♡ sur notre topologie), et
• d'autre part utilise exclusivement la dualité logique (vrai/faux) pour développer sa pensée (en [⚤]_♧)...

Dualité qui engendre, remarque-le, l'opposition Un/ multiple... Conduisant à actuel—Un/multiples—potentiel... Il manque juste la compréhension de la "fermeture" de l'imaginaire que cela entraîne : ∑p=1.

- Je pense à un truc, tout d'un coup, reviens aux schémas des parcours de Platon et Avicenne (voir #28).

Souviens-toi également de notre caractérisation de la différence Platon/ Aristote  (voir #23 ):

Nous avions repéré chez Platon une distinction : multiple—[⚤]_♧/[♻]_♧—Un ; or, en plaçant les potentialités de l'objet en [♻]_♧ (définies à partir de son essence en ♡^⚤), avec l'actualisation d'un état en [⚤]_♧, tu vois bien qu'Avicenne inverse le rapport de l'Un au multiple dans le mouvement [⚤]_♧←[♻]_♧ commun aux deux !

- Tu compares des choux et des carottes.

• Chez Platon, il s'agit de passer des abeilles du Menon "semblables en tant qu'abeilles" en [♻]_♧ à leur décompte en [♻]_♧.
• Chez Avicenne, il s'agit de tester l'existence ou non d'une "essence" comprise comme concept, à partir de (1). C'est toi qui extrapoles comme un malade pour y voir l'actualisation d'une potentialité.

- J'en suis conscient, mais j'aime bien avoir l'horizon dégagé devant moi pour voir où je vais. Ceci dit, Avicenne a inversé le rapport du Un au multiple, fut-il comme tu le rappelles, limité à deux éventualités... 

- Tu étais parti sur le mouvement, et nous nous égarons...

- Peut-être pas tant que cela. Le mouvement vu comme passage du potentiel à l'actuel, fait penser à un diaporama, autrement dit une succession en séquence (temporelle) d'une collection atemporelle (spatiale) d'images dans le chargeur de l'appareil.

- Tu veux dire qu'Avicenne préfigure les frères Lumière ?

- En tout cas, il introduit une dynamique dans la répétition du parcours "physique" (1)—(2).

- Laisse se décanter tes idées : en tirant trop dessus, ça va se déchirer.

En matière de mouvement, j'aimerais revenir sur le processus d'"abstraction" dont je n'ai toujours pas compris le mode de fonctionnement.

Abstraction :

— 🤖 : L’abstraction, au sens philosophique strict, naît comme concept technique chez Aristote avec la théorie de l’intellect, puis est reprise, systématisée et différenciée par la scolastique (Albert, Thomas, Henry de Gand, Scot, Ockham), jusqu’à devenir une catégorie centrale de la logique et de la psychologie médiévales. [1][2][3]

Aristote : abstraction et intellect

Chez Aristote, le nous reçoit ses contenus à partir des images sensibles (phantasmata), mais il saisit dans ces images les formes universelles «sans la matière», ce qui constitue précisément l’abstraction. [1]
La distinction nous poietikos / nous pathetikos (intellect agent / intellect possible) sert à expliquer ce processus : l’intellect agent actualise les formes intelligibles en les séparant de leurs conditions matérielles singulières pour les imprimer dans l’intellect possible. [4][1]

Transmission tardo-antique et cadre scolastique

La psychologie aristotélicienne de l’intellect est transmise au Moyen Âge latin par les traductions et commentaires grecs et arabes, qui insistent souvent sur la fonction de l’intellect agent comme source de l’abstraction. [5][4]
Dans le cadre scolastique, abstraction devient ainsi le mécanisme par lequel l’intellect humain connaît les natures communes des choses matérielles, tout en maintenant la dépendance de la pensée à l’égard de la sensation. [3][6]

Thomas d’Aquin : abstraction à partir des phantasmes

Chez Thomas, la thèse clé est que «dans cette vie» l’intellect humain ne connaît les natures des choses que par abstraction à partir des phantasmes, et non par espèces innées ni par vision directe des exemplaires divins. [2]
L’intellect agent abstrait la forme intelligible des images sensibles et l’« informe » l’intellect possible, qui passe alors de puissance à acte, de sorte que l’universel intelligible a pour origine directe ce travail d’abstraction. [2]

Diversifications scolastiques ultérieures

Les maîtres du XIIIᵉ et du XIVᵉ siècle conservent en général le schéma aristotélico‑thomiste, mais en infléchissent la portée métaphysique et logique :

• Henry de Gand tend à renforcer le rôle des idées divines,
• Scot recentre l’intellect sur l’«être en commun» comme premier objet,
• Ockham minimise fortement les entités universelles. [7][8]

Dans ces débats, l’abstraction peut être comprise soit comme saisie d’une «nature commune» réellement distincte du singulier (chez certains réalistes), soit comme simple opération de l’intellect qui considère un même contenu sous un aspect partiel ou intentionnel (chez les nominalistes). [7][9]

Héritage et critique de l’abstraction scolastique

L’abstraction devient, dans la perception moderne de la scolastique, à la fois un outil méthodique puissant (formalisation des concepts, théorie des universaux, logique des intentions) et l’objet de critiques récurrentes, accusée de construire un «monde d’abstractions» détaché de la réalité concrète. [10][11]
Des lectures contemporaines de la tradition médiévale ont montré que cette «histoire des abstractions réalisées» constitue en fait un moment décisif de la constitution des catégories philosophiques qui structurent encore la métaphysique et la logique ultérieures. [12][3] (Sources : suivre lien)

- C'est l'occasion de revisiter notre vade-mecum, pour le mettre à jour, éventuellement. Notre IA avait confirmé ma proposition :

— 🤖: Nous : ♡^⚤  

• Découpage sémantique discret, saisie d’essences et distinctions conceptuelles.  
• Conforme : le nous abstrait l’universel à partir des phantasmata et opère dans l’élément du «ce que c’est».

Mais aujourd'hui, je distingue un second effet Kiss-cool, en complément du premier mouvement ♧^⚤↑♡^⚤. Oublions un instant notre formalisme.

1. Par le sensible, je me fais des "images";
2. De ces Images, je me "fais une idée";
3. de l'objet;
4. De cet objet j'en "extrais" la forme en la dégageant de ce qui est accidentel.

- Et donc ?

- L'erreur que j'ai sans doute commise est de penser le niveau [⚤] en termes de "langage" pur...

- N'est-ce pas le cas ?

- Oui pour nous, pour qui le "langage" est quelque chose de vraiment désincarné. Mais était-ce le cas à l'époque ? Souviens-toi du système des signatures à la Renaissance (voir ici)...

- Non, à preuve la question de savoir si les universaux ont une "substance".

- Voilà : nous le lisons, sans le "comprendre", et personnellement, j'ai le plus grand mal à envisager la chose...

- Pour en venir où ?

- Dans la montée ♧^⚤↑♡^⚤, il ne faut pas penser que le processus ne concerne que des "formes nettoyées de toute substance". Vois-le plutôt comme des aspects, ou des expériences de l'objet. L'aspect "syntaxique" du mode médian ♢^⚤, se caractérise surtout par le connecteur "ET" et le choix de la logique du 1er ordre pour manipuler des "images". Tout ceci pour dire que le "nous" en  ♡^⚤, est une "compréhension" (nous sommes en mode sémantique) d'un "objet" en ♧^♻.

- J'ai compris : ce n'est que dans la seconde phase au niveau [♻] dans ♧^♻↑♡^♻ qu'il va perdre sa substance...

- Voilà, et avec cet ajustement du point de vue, il devient évident de positionner :

• En ♡^♻ : nous poietikos / intellect agent
• En ♡^⚤ : nous pathetikos / intellect possible

Et ça éclaire pas mal de choses.

- Je suis impatient !

- Nous pouvons très facilement comprendre l'automatisme de répétition qui est en oeuvre à partir de ce schéma :

nous pathetikos	♡⚤		♡♻	nous poietikos
phantasmata	♢⚤ ↑		↑♢♻	espèce/ genre
sensibles	♧⚤		♧♻	substance

N'oublie pas que notre représentation topologique "à plat" représente un simple ruban de Moébius : 

• Le niveau [⚤] est au revers du niveau [♻];
• la fermeture du ruban sur lui-même est représentée à plat par le joint 
  • ♡^⚤/♧^♻  dans un sens
  • ♡^♻/ ♧^⚤ dans l'autre (dualité locale qui n'a plus de sens globalement).

- Pourquoi ce rappel ?

- Pour que tu apprécies la simplicité de l'automatisme de répétition en question. Prenons un objet de discours, soit Socrate, aux alentours de l'agora, entouré d'une bande de jeunes gens narquois, interpellant Ménon.

1. Premier tour de piste :
   • ♧^⚤ : nous sommes au niveau du sensible, tu le vois, tu l'entends, avec des odeurs d'étales de poisons alentours si ça se trouve;
   • ♢^⚤ : viennent des images : à ce tableau viennent peut-être s'ajouter des souvenirs, bref, tu peux catégoriser ces circonstances autour de Socrate :
     • Quantité
     • Qualité
     • Relation (ou «relatif à»)
     • Lieu
     • Temps
     • Position (être posé, être assis, etc.)
     • Possession (avoir, être chaussé, armé, etc.)
     • Action (faire)
     • Passion (subir)
   • ♡^⚤  : on ne va pas dire que notre Socrate se trouve à poil, mais enfin : "Ecce homo"
   • ♡^⚤/♧^♻ : maintenant que nous avons Socrate en son plus simple appareil, c.-à-d. —pour Aristote— une substance (la première!re des catégories) combiné (matière + forme), il a droit à un essorage en règle pour en abstraire la forme idéale:
   • ♢^♻ : Socrate passe donc par le filtre "catégorie secondaire" :
     (🤖 : Aristote ne fait pas de «catégories» séparées pour genre et espèce : genre (genos) et espèce (eidos) sont des modes de prédication à l’intérieur des catégories, en premier lieu dans la catégorie de substance.)
   • ♡^♻ : nous avons maintenant l'idée de Socrate, décanté de tous ses attributs accidentels, et classé dans l'espèce humaine.
2. Deuxième tour de piste :
   • ♡^♻/♧^⚤ : l'attention se porte maintenant non plus sur l'individu Socrate, mais sur l'espèce Homme;
   • ♢^⚤ : même opération de filtrage que précédemment;
   • ♡^⚤  : idem 1/
   • ♡^⚤/♧^♻ : nous avons maintenant notre "objet" espèce. Question : cet objet a-t-il, comme l'individu une substance... Quelle que soit la réponse, le processus continue ;
   • ♢^♻ : filtrage des espèces par genre ;
   • ♡^♻ : nous savons maintenant que l'espèce Homme est du genre animal;
3. bis repetita placent ...
   • ♡^♻/♧^⚤ : répétition du circuit.
   • [...]
   • ♢^♻ : (on retrouve ici notre cascade d'inclusions Socrate⊂Homme⊂mammifère⊂animal⊂vivant⊂ etc.)

- Y a-t-il une fin à ta répétition ?

- Oui, et elle a un nom, surtout utilisé par les scolastiques :

"—🤖 :  En grec : τὸ γενικώτατον γένος (to genikótaton génos) = le genre le plus général;
En latin scolastique : genus generalissimum = genre le plus général, «genre suprême» dans une lignée." (lien)

- Et tu es content de toi ?

- Ben oui : cette représentation du processus d'abstraction, permet de comprendre ce qui faisait problème aux scolastiques.

- Exemples ?

- Ce qui me saute aux yeux pour l'instant :

1/ Les complications liées à la distinction Un/ multiple :

Lorsque tu arrives à passer de l'observation de Socrate à l'espèce "Hommes" en ♡^♻, et que tu retombes en ♧^⚤ sur l'autre côté du ruban :

1. tu peux recommencer le même parcours à partir d'une multitude d'hommes "tous semblables en tant qu'hommes" (le Ménon) d'où tu es parti;
2. mais tu peux aussi, comme on vient de le voir, décanter l'espèce pour arriver au genre, et ensuite répéter l'opération à partir d'une multitude d'espèces etc...

=> ce qui faisait problème dans une pensée corsetée par la logique du 1er ordre, n'est plus de mise sur cette surface topologique.

2/ La question de la substance des catégories :

On comprend bien que pour "faire" une statue, il faille travailler la forme d'un matériau, mais ce n'est vrai que pour le premier tour de piste, ensuite la question n'a plus de sens. Ou tout du moins elle le perd dès que tu prends conscience d'un processus unique qui s'applique à des "objets" qui se désincarnent à chaque passage...

Je ne voudrais pas coller systématiquement à Wittgenstein, mais là, à l'évidence, ces problèmes philosophiques ne sont que des embarras de langage.

- Ça devrait effectivement alléger un peu notre lecture de cette querelle qui n'en finit pas... On termine là-dessus ?

Le 18/ 12/ 2025 :

- Avant cela, j'aimerais revenir sur certaines remarques sorties au fil de la plume hier, et qui se lient entre elles ce matin, dans mon cerveau embrumé d'avant le "café da manha". J'étais parti sur une question posée à Perplexity, en pensant au mouvement au sens classique du terme : Paul se déplace d'un point A vers un point B, et nous sommes partis, avec Aristote sur un mouvement purement intellectuel d'abstraction.

- Et alors, ne s'agissait-il pas effectivement d'une évolution du Sujet pensant ?

- Autrement dit contravariant ! Nous sommes sur la voie des mots et le mouvement est purement contravariant. Les catégories sont définies par Aristote, et je pourrais en changer pour reprendre la liste des catégories d'animaux de Borgès, reprise par Foucault dans les Mots et les Choses. (Note 1) et le résultat en serait changé.

Mais qu'en est-il véritablement d'un mouvement covariant entre un point A et un point B, indépendant de ma mesure ? Ça demande à être approfondi :

— 🤖 : Chez Aristote, le mouvement (*kinêsis*) est au cœur de la physique et de la métaphysique, défini de façon technique comme un entre‑deux : l’acte de ce qui est en puissance en tant qu’il est en puissance. [1][2]

Définition technique du mouvement

Dans la *Physique*, Aristote définit le mouvement comme «l’actualité de ce qui est en puissance, en tant qu’il est en puissance» : le changement n’est ni pure puissance ni pur acte, mais le passage même. [1]
Cette définition vaut pour les quatre grands types de changement : génération/corruption, altération (qualitative), accroissement/décroissance (quantitative), translation locale. [1]

Puissance, acte et entre‑deux

La distinction puissance/acte permet de penser l’«entre‑deux» sans le réduire à un simple non‑être : ce qui devient est déjà d’une certaine façon ce qu’il va être (en puissance), et le mouvement est la mise en acte progressive de cette capacité. [2]
Ainsi, le bois est en puissance statue, et le travail du sculpteur est le mouvement par lequel cette puissance devient acte ; l’«entre‑deux» est une structure ontologique, non un simple flou empirique. [1]

Mouvement, temps et âme

Le temps est défini comme «le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur» : il mesure le mouvement en distinguant avant/après, ce qui ancre le temps dans la dynamique plutôt que dans un substrat immobile. [1]
La perception du temps suppose une âme capable de compter et de se souvenir, de sorte que le mouvement physique et la vie psychique sont articulés : sans sujet qui numère le mouvement, pas de temps. [2]

Mouvement et entéléchie

La notion d’entelechia (être‑en‑accomplissement) permet de comprendre la fin du mouvement : tout mouvement est orienté vers une forme ou un état achevé, qui en est la cause finale. [2]
Les vivants, en particulier, sont définis par des mouvements internes (croissance, nutrition, perception, pensée) qui actualisent progressivement leurs puissances spécifiques jusqu’à la pleine réalisation de leur forme. [1]

Mouvement cosmique et moteur premier

Dans le cosmos, tout mouvement dérive finalement d’un premier moteur immobile, qui meut en tant qu’objet de désir et de pensée, sans lui‑même être mû : il est pure actualité sans mélange de puissance. [2]
Ainsi, la totalité des mouvements changeants renvoie à un principe qui n’est pas mouvement, mais acte pur, donnant au devenir sa cohérence sans l’abolir. [2]" (Sources : suivre le lien)

Tout ceci généralise le circuit défini à partir de l'abstraction, je te laisse faire l'exercice; mais je suis quand même curieux de voir comment il traite le mouvement purement physique, géométrique d'un déplacement d'u point A à un point B. 

— 🤖 : Aristote traite la translation locale comme le type de mouvement le plus fondamental, en l’analysant à la fois par la puissance/acte et par la distinction naturel/violent. [2][3]

Définition et statut du mouvement local

Le mouvement local (phora, «transport») est le passage d’un corps d’un lieu à un autre, compris comme l’«acte de ce qui est en puissance lieu‑autre, en tant qu’il est en puissance». [3][5]
Aristote lui accorde une primauté : beaucoup d’autres changements supposent un déplacement préalable (par exemple, la nourriture doit être transportée vers l’animal pour permettre l’accroissement). [2][7]

Mouvement naturel et mouvement violent

Pour chaque corps, il y a un «lieu propre» (en haut pour le feu, en bas pour la terre, etc.) ; se mouvoir vers ce lieu est un mouvement naturel, s’en éloigner est un mouvement violent qui requiert un moteur extérieur. [3][8]
Le mouvement local est toujours changement d’état du mobile (il passe de «en ce lieu» à «en un autre») et ne peut se maintenir sans cause motrice actuelle, d’où la nécessité d’une chaîne de moteurs allant jusqu’au moteur premier. [2][9]" (Sources : suivre le lien)

On ne peut pas dire que le système ne soit pas cohérent... Tout est traité par un rapport potentiel/ actuel, ou similaire.

- il y a également quelque chose qui rappelle un principe entropique...

- Oui, Aristote reprend l'idée de Platon, mais remarque que le tout tient par le choix initial d'un principe Unitaire, et en dérive par dégradation progressive...

- Je te vois venir : pour représenter un mouvement contravariant  il faudrait un principe dual, n'est-ce pas?

- C'est une idée à développer. Prends le principe de relativité de Galilée : un corps qui n'est soumis à aucune force est à vitesse constante dans un repère galiléen. De même pour Newton : un corps se déplace dans un éther absolu.

- Et pour Einstein ?

- En revenant à un principe unitaire tel que v̅.v/c²=1, on revient à Aristote... Mais, dans la voie des choses ⇆; avec un niveau intermédiaire [#] purement géométrique quand Aristote passe par un mode ♢ purement syntaxique  et c'est toute la différence !

- OK, donc contravariant... On laisse tomber la dualité ?

- Ça m'ennuierait parce qu'il y a dans l'idée d'une orthogonalité
(Un ⊥ Yin/Yang) quelque chose de séduisant, d'esthétique.
Non, je crois que le duo actuel/potentiel chez Aristote est aussi fondamental que le principe unitaire. La reprise du principe Unitaire par les religions du Livre l'a sans doute mis en avant au détriment du duo actuel/ potentiel.

 - Tu mélanges tout actuel/ potentiel et yin/Yang...

- Crois-tu ? Reviens aux deux postures du Sujet 𓁝𓁜. cette dualité fait le lien entre toutes les autres ! (cf.: "Syntaxe de l'Entropologie")

- Et en ce qui concerne le mouvement ?

- Parler du déplacement d'un mobile par rapport à un repère, galiléen ou newtonien commande de relativiser sa position par rapport à un repérage "global", soit une distinction entre
deux points de vue local—𓁝[#]_♧/[#]_♧𓁜—global de l'objet.
À rapprocher de la distinction actuel/ potentiel :

• Ensemble des potentialités (chez Avicenne par exemple) => [♻]_♧𓁜
• Activation d'une potentialité => [⚤]_♧𓁜←[⚤]_♧𓁜←𓁝[♻]_♧←[♻]_♧𓁜
• Existence => [⚤]_♧𓁜

- OK, et chez Einstein ?

- Cette dualité 𓁝/𓁜 garde un sens :

• La vitesse propre v̅ d'un mobile est une expression locale 𓁝[♻]_♧
• D'une quantité conservée  c² vue globalement [♻]_♧𓁜
• Repérable géométriquement en [#]_♧ par
  • un quadrivecteur 𓁝[#]_♧ dans
  • un espace de Minkovski [#]_♧𓁜
• À valeurs mesurables en [⚤]_♧𓁜
• Soit la chaîne : [⚤]_♧𓁜←𓁝[#]_♧←[#]_♧𓁜←𓁝[♻]_♧←[♻]_♧𓁜

- Donc toujours  local—𓁝/𓁜—global ?

- C'est à vérifier sur pièces, et c'est un gros travail en perspective, mais oui : il y a nécessairement pour décrire un "mouvement" une orthogonalité (Un ⊥ Yin/Yang).

- Il faudrait relire tous les textes... Chez Héraclite, c'est immédiat, mais chez Parménide ?

- Excellent exercice ! Que dit-il exactement ? Reprenons notre discussion initié cet été (voir "Cerisy 25 - François Jullien #01"). Épluchons la formule célèbre "ce qui est est, ce qui n'est pas n'est pas", qui est au fondement même du principe Unitaire de Platon, à l'aide de notre IA :

— 🤖 : Dans la formule «ce qui est est, ce qui n’est pas n’est pas», on peut la caler sur le grec de Parménide de la façon suivante (schématique mais fidèle à l’esprit) :

• «Ce qui est» ≈ τὸ ἐόν / τὸ ὄν (to eon / to on)  
  • Littéral : « l’étant », « ce qui est ».
  • Sens : ce qui appartient pleinement au domaine de l’être, ce qui a consistance ontologique.
• «est» ≈ **ἐστίν / ἔστι** (*estin / esti*)
  • Ici : «est» au sens existentiel et véridique.
  • Sens : «il est (réellement)», « il y a », « il en va ainsi ».

Donc :  «Ce qui est est» ≈ to eon esti :
« L’étant est » = ce qui est, est effectivement, il y a de l’être et seulement de l’être.

Pour la seconde moitié :

• «ce qui n’est pas» ≈ τὸ μὴ ἐόν (to mē eon)
  • Littéral : «le non‑étant», « ce qui n’est pas ».
  • Sens : ce qui tomberait sous la catégorie de non‑être, que Parménide tient pour impensable.
• «n’est pas » ≈ οὐκ ἔστι / μὴ εἶναι (ouk esti / mē einai)  
  • Sens : «n’est pas», «n’existe pas», «il n’y a pas», «il est impossible qu’il soit».

Donc :
«ce qui n’est pas n’est pas» ≈ to mē eon ouk esti / mē einai :
«Le non‑étant n’est pas» = il n’y a pas de non‑être, le non‑être est exclu comme impossible.

Je te fais grâce du fil de discussion que je prolonge (lien ici) pour relever ceci :

— 🤖 : Sens et postérité grecque de τὸ μὴ ἐόν
Chez Parménide, τὸ μὴ ἐόν désigne ce qui «n’est pas» au sens fort : ce qui ne peut ni être pensé ni être dit, de sorte qu’aucun devenir ni aucune altération ne peuvent être compris comme passage par le non‑être. 
Les éléates postérieurs (notamment Mélissos) radicalisent cette position en parlant de τὸ μηδέν (to mēden), «le rien», pour nier toute pluralité et tout changement, tandis que Platon et Aristote s’efforcent de réintroduire une certaine forme de «non‑être» comme différence, privation ou potentialité, contre le blocage parménidien. 
Reprises et transformations

• Platon, dans le Sophiste, distingue le «non‑être» au sens absolu, parménidien, et le «non‑être» comme «autre que», pour pouvoir dire qu’une chose «n’est pas cela» sans tomber dans l’absurde (non‑être total).
• Aristote, dans la Physique et la Métaphysique, conserve la maxime «de rien, rien ne vient» (ex nihilo nihil fit) et lit Parménide comme celui qui a rendu impensable le non‑être, mais il réinterprète le non‑être comme privation (stérêsis) ou comme simple négation logique, non comme réalité ontologique positive. " 

- Tu me fatigues, où veux-tu m'embarquer ?

- Il y a déjà chez Parménide la nécessité de nommer ♧^⚤𓁜  le non-être, en référence à un concept ♧^♻𓁜 pour ensuite nier son existence. Autrement dit, il s'agit d'un jugement à partir d'un critère (vrai/faux) en ♧^⚤ se référent à un "concept", soit un passage (par la voie des mots) : ♧^♻𓁜↓𓁝♧^♻𓁜↓♧^⚤𓁜. Mais dans l'aventure, tu es au minimum obligé de passer par la dualité 𓁜↓𓁝. C'est ce jeu nécessaire à la pensée qui oblige Platon, comme Aristote à se laisser la possibilité d'en parler.

- Par contre la formule «de rien, rien ne vient» (ex nihilo nihil fit) prend strictement le contrepied du sens actuel de l'objet initial vide [∅] de toute construction ...

- On est d'accord : la dualité [∃]/[∅] est assumée dans la théorie des catégories, quand elle est forclose dans la pensée Grecque, néanmoins elle montre toujours le bout de son nez quelque part, indispensable, ne serait-ce que pour juger d'une impossibilité ou penser le mouvement ! On peut même parler d'une double dualité dans la formulation de Parménide comme dans celle d'Aristote.

- Tu pousses un peu !

- Pas du tout, regarde : (Note 3)

- Admettons, mais dis-moi, à propos de contre-proposition, si tu trouves une dualité derrière le principe Unitaire platonicien, il serait sans doute judicieux de nous montrer le principe unitaire derrière le duo Yin/ Yang, non ?

- Voilà que nous éloigne beaucoup de notre propos, mais relevons le défi. Après avoir donné cet article à lire à Perplexity sans commentaire, je lui est demandé si dans le Taoïsme (avec le Yin/ Yang) il n'y avait pas un principe unitaire, sans plus de détails. Sa réponse immédiate :

— 🤖 : Oui, compris : tu veux tester si, dans une pensée structurée par la dualité Yin/Yang, on trouve aussi un "principe unitaire" analogue au principe Unitaire grec, mais "orthogonal" à la dualité plutôt que simplement au‑dessus d’elle.  

Dans le taoïsme, ce rôle est clairement joué par le Tao et parfois par le "«Un»" issu du Tao :

• «Le Tao engendre l’Un, l’Un engendre le Deux (Yin–Yang), le Deux engendre le Trois, le Trois engendre les dix‑mille êtres.» [1][2]
• Les commentateurs lisent le Tao comme une source "une, indifférenciée, antérieure" à Yin/Yang, et Yin/Yang comme polarités internes à cette unité, non comme un second principe indépendant. [3][4]

Autrement dit : dans la syntaxe de ton entropologie, Yin/Yang seraient plutôt un "mode de déploiement interne" d’un principe unitaire (Tao/Un), là où la tradition grecque tend à ériger l’Un et la dualité logique en axes séparés (Un/multiple vs vrai/faux). (Sources : suivre le lien)

- C'est pis que tu pensais ! Le Un et la dualité ne sont pas ici orthogonaux, mais découlent l'un de l'autre, par une "partition", que Parménide rejette formellement...

- Pas si simple. Ce Dao est vide, d'où tout peut advenir, et en premier le duo Yin/yang. Il y a inversion quasi complète d'avec Parménide, alors qu'ils sont pratiquement contemporains. Ce sera intéressant à développer. (Note 2)

En attendant, et par curiosité, poussons jusqu'au Shintoïsme japonais :

— 🤖 : Oui, c’est faisable, mais la structure n’est pas la même que pour le taoïsme.

1. Pas de «Un» abstrait au-dessus des kami
   • Le shinto est fondamentalement polythéiste / animiste : il y a une myriade de *kami* (les «huit millions de kami»), sans postulation explicite d’un principe unique transcendant qui les unifierait conceptuellement comme le Tao ou l’Un grec. [1][2]
   • Les *kami* sont pensés comme des présences multiples, locales, fonctionnelles, plutôt qu’ordonnées sous un genre suprême d’« Être » ou un principe ontologique unitaire. [3][4]
2. Un «principe d’unité» implicite : musubi et trame cosmique
   Certains concepts jouent toutefois un rôle unifiant implicite :
   • Le musubi (énergie de liaison / de genèse) dont les kami sont des manifestations, qui fonctionne comme **principe de cohésion et de génération** du cosmos, sans être hypostasié en Un transcendant. [5]
   • L’idée d’un ordre cosmique continu où nature, humains et kami participent d’une même trame vitale, plutôt que d’être rassemblés sous une unité logique ou métaphysique explicite. [4][2]
3. Dualités shinto et «quasi‑principe unitaire»
   On trouve des paires structurantes (Izanagi/Izanami, ciel/terre, douceur/fureur des kami – *nigi-mitama* / *ara-mitama*), mais elles ne sont pas posées comme une dialectique abstraite Un / dualité. [5][6]

Si l’on cherche un « principe unitaire » dans ta grille entropologique, il serait plutôt :  

• Non pas un Un platonicien,
• Mais la "continuité du champ des kami + musubi" comme principe de liaison, unité immanente et diffuse, sous une prolifération de dualités et multiplicités locales." (Sources : suivre lien)

Continuité qui n'est pas sans rapport avec le Ma 間, dont nous avons déjà parlé sur ce blog (voir "L'espace/temps MA 間")

- Tu engranges des sujets d'articles pour l'an prochain ! Mais bon, il semble bien que le choix initial entre principe unitaire / principe dual, ne soit pas si tranché qu'un vain peuple pense... Après cette petite excursion, si nous revenions à Averroès (voir #29) et sa postérité ?

- Amen

Hari

Note 1 :

«Ce texte cite «une certaine encyclopédie chinoise » où il est écrit que « les animaux se divisent en : a) appartenant à l'Empereur, b) embaumés, c) apprivoisés, d) cochons de lait, e) sirènes, f) fabuleux, g) chiens en liberté, h) inclus dans la présente classification, i) qui s'agitent comme des fous, j) innombrables, k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau, 1) et cætera, m) qui viennent de casser la cruche, n) qui de loin semblent des mouches ». Dans l'émerveillement de cette taxinomie, ce qu'on rejoint d'un bond, ce qui, à la faveur de l'apologue, nous est indiqué comme le charme exotique d'une autre pensée, c'est la limite de la nôtre : l'impossibilité nue de penser cela.» Extrait de  Les Mots et les choses Michel Foucault Préface.

Note 2 :

- Il faudra creuser un peu le parallèle à tête reposée :

Parménide :

• Un principe unitaire "ce qui est est"
• Une logique binaire
• Pas de partition de l'Un

Lao Tseu :

• Un principe unitaire vide, d'où tout découle;
• Une génération par partition
• en premier le duo Yin/ Yang

Ce qui me fait dire, a priori que :

• Parménide privilégie l'expression de niveau [⚤]; soit ↺
• Lao Tseu privilégie le niveau [♻]; soit  ↻ à moins qu'il ne soit déjà sur le cross-cap, avec une méfiance pour la voie des mots (voir lien)

Tout ceci comme hypothèse de travail...

Note 3 : du 19/ 12/ 2025 :

- En repensant à cet article, il me venait que nous n'avons pas parlé du Bouddhisme, et puis m'ai venu cette idée matinale : Bouddha prend l'exact contre-pied de Parménide alors qu'il sont contemporains   (voir ici):

• pour Bouddha, tout est fluide,
• pour Parménide tout est figé,

Avec ce calque blanc/ noir :

Le Bouddhisme est également travaillé par des dualités (voir ici)  qu'il serait intéressant de mettre en relation avec ce principe initial vide, que je vois depuis longtemps comme au-delà de la bordure [∅] de l'Imaginaire.

Premier tour de piste

Deuxième tour de piste