La question de l'UN dans la pensée grecque - Hubert Jacobs

- Encore un retour sur Platon, tu n'en sortiras donc jamais !

- En visionnant ma dernière présentation (le lien est à la fin de l'article "Qui a tué Platon?"), je revivais l'expérience, et derrière chacun de mes bredouillements voire de mes lapsus, je retrouvais les pensées contradictoires qui m'assaillaient dans le flot de mon discours. Puis, ce matin, en nettoyant un peu le bureau de mon Mac, je retrouve un texte de Hubert Jacobs, "La question de l'Un dans la pensée Grecque" parcouru pendant ma préparation. Ce texte fait partie d'un livre collectif plus important "Variations sur Dieu" dirigé par François Coppens.

- Et donc ?

- En le relisant, je retrouvais la complexité des idées qui perturbaient mon expression lors de cet exposé.

- Tu te récuses ?

- Non, justement, il me semble avoir tranché au plus vif.

- Mais alors, pourquoi y revenir ?

- À la relecture, cette aventure du UN dans la pensée Grecque m'a semblé recouper mes propres hésitations, comme si j'avais revécu en accéléré les fluctuations dans l'interprétation du UN qui s'agitèrent dans la tête de bien d'autres avant moi.

- Pourquoi y revenir, puisque tu abandonnes ce UN pour le VIDE ?

- Tu ne comprends pas. Les hommes fonctionnent à peu près de la même façon, je veux dire, au niveau de l'organisation générale de leur cerveau. Nous utilisons tous les mêmes zones cérébrales pour interpréter un texte ou faire des calculs, et prenons tous conscience d'un objet quelconque de la même façon. Et donc, si j'éprouvais certaines difficultés à exprimer la pensée grecque à partir de ses prémisses elles-mêmes...

- ... C'était en quelque sorte un automatisme de répétition : tu n'arrivais pas plus à faire une présentation claire du UN ou de l'ontologie, que les philosophes eux-mêmes, qui ont ressassé cette problématique jusqu'à nos jours... Cependant, si, en changeant d'objet initial comme tu le proposes, tu élargis la perspective, ne devrais-tu pas, au contraire, rendre compte assez facilement de ce qui bloque une pensée fondée sur l'objet initial UN ?

- C'est ce que je voudrais vérifier ici sur pièce. La difficulté de ma présentation tenait au parti pris de ne pas utiliser ma représentation glyptique de l'Imaginaire et des postures du Sujet dans ce dernier lorsqu'il parle. À contrario, je vais ici passer ce texte à la moulinette à ma manière pour voir si, effectivement, mon écriture permet de rendre compte des difficultés rencontrées par les philosophes Grecs et leur postérité discutant de cette problématique de l'UN et du MULTIPLE.

Je vais même faire plus, en testant sur ce texte deux structures de l'Imaginaire, en fonction de leur pertinence :

• L'une que j'attribue à la Grèce antique, jusqu'à l'introduction d'un niveau [#], entre la Renaissance et "l'Âge Classique" selon le terme de Foucault : (☯[1][⚤]𓁝⇅𓁜[♲]𓁝⇆𓁜[1]☯) 𓂀^♧;
• L'autre "moderne" (☯[∃][⚤]𓁝⇅𓁜[#]𓁝⊥𓁜[♲]𓁝⇆𓁜[∅]☯) 𓂀^♧, en me limitant au mode "objectif" ♧, dans la mesure du possible (nous verrons) (Note 1).

Comme l'auteur a eu la générosité de mettre son texte en accès libre, je me permettrais de le citer in extenso. C'est parti. 

• 1 - En nous fondant sur une série d’études récentes, nous nous proposons d’esquisser une rapide vue d’ensemble de l’histoire de la question de l’Un dans la pensée grecque.
• 2 - Dans son ouvrage consacré aux origines de la philosophie européenne, Lambros Couloubaritsis a relevé avec insistance le fait que s’est développée en Grèce la question de l’Un. Dès les origines, les Grecs ont proposé des réflexions «fort subtiles» sur l’Un, en fonction du type d’usage que chaque philosophe faisait du problème de l’un et du multiple. Emmanuel Levinas avait déjà évoqué «l’antique privilège de l’unité qui domine la pensée métaphysique de Parménide à Hegel».
• 3 - Plutôt que d’avoir entrepris l’étude de l’être, les Milésiens semblent avoir été surtout les pionniers de la recherche de l’Un, en rapport avec la multiplicité des choses et du devenir.

• 4 - Cette quête de l’Unité est attribuée à Thalès par la doxographie, mais, selon Aristote (Mét. A 986 b 21), c’est Xénophane qui a été le premier «à faire un». Il tourna, en effet, son regard vers la totalité de l’Univers, qui n’est rien d’autre que Dieu..

• 5 - De son côté, la pensée pythagoricienne des nombres peut être considérée comme un effort pour donner une structure à la multiplicité, et donc comme tentative de l’organiser sous le point de vue de l’Un.

• 6 - Mais c’est avec les Éléates que la pensée de l’Un occupe le devant de la scène. Parménide a pris le relais de Xénophane mais il alla beaucoup plus loin que son devancier. Les interprétations du Poème sont nombreuses.
  1. Pour Pierre Somville, par exemple, Parménide érige l’être en monolithe sans fissure, sous le signe de l’indivisibilité, la totalité, l’unité et la continuité. La notion d’Un constituait ainsi, selon Pierre Hadot, un prédicat essentiel de l’Être.
  2. Lambros Couloubaritsis pense qu’il n’existe pas chez Parménide un Un objectif, entité réelle et fondement de toutes choses. L’Un est à comprendre comme condition transcendantale de l’expérience humaine, «condition d’unité et d’unification des choses en devenir par la pensée de l’homme». Il n’y avait donc pas chez Parménide d’identité entre Être et Un car c’est l’Être qui est dit être un ; l’Un est comme horizon du monde en tant que pensée.
  3. C’est chez Mélissos que l’on trouve l’identité entre Être et Un : l’Un n’est pas chez lui le fond de l’homme, comme condition de la pensée, mais le fond du Tout, c’est-à-dire le Réel.

• 7 - C’est dans la perspective que nous découvrons chez Mélissos que Parménide a été compris par les philosophes antiques, Platon et Aristote en particulier. Hervé Pasqua a analysé en ce sens toute la portée de cette unité de l’Être parménidien. Selon lui, la thèse centrale du poème de Parménide est dans l’affirmation que l’Être est absolument, et que, parce qu’il est, il ne peut pas ne pas être ; le non-être est impossible. Or, cette thèse centrale, Hervé Pasqua considère qu’elle ne peut se justifier que si l’Être s’identifie à l’Un. En effet, l’Être est absolument, non parce qu’il s’oppose au Non-Être, mais parce qu’il est Un. Toute la tradition doxographique a interprété Parménide de cette manière. Il suit de là non point la primauté de l’Un sur l’Être, que professera le néoplatonisme, mais leur réciprocité. L’Être est et il est Un. L’Être ne pouvant se séparer de l’Être, il s’identifie à son unité. Et cela, nous semble-t-il, à un point tel qu’il ne faut pas seulement dire que l’Être est un, mais qu’il est l’Un. De là découle sa parfaite unité, dont les caractéristiques sont énumérées par le Poème. L’unité est l’unité de l’Être et l’Être est son unité, dans une totale correspondance. Et c’est pourquoi tout ce qui est autre que l’Être est autre que l’Un, et donc multiple, et donc non-Être.

• 8 - Le parricide, commis par Platon, a consisté dans l’affirmation du non Un en vue de sauver l’existence du multiple. De Parménide il a retenu que l’Un constituait l’essence même de l’Être. La thèse parménidienne que l’Être est, que le non-Être n’est pas, signifie pour Platon que l’Un est, que le Non-Un n’est pas. Aussi le parricide a été la proclamation, par le philosophe de l’Académie, que l’Un n’est pas, et que le Non-Un est. Platon entend ainsi proclamer que le réellement réel c’est le «plusieurs», dont le dialogue le Parménide a précisément entrepris la justification. Mais la thèse platonicienne se situe au niveau intelligible du monde idéal. Encore fallait-il éviter l’impensable affirmation d’une multiplicité à l’infini. Car si l’Un n’est pas, rien n’est... L’existence du multiple n’est donc pensable que parce que Platon substitue, au multiple innombrable, le multiple nombrable, c’est-à-dire une pluralité d’Uns, qui sont les Idées. Le Sophiste ajoutera à cette révolution le mouvement, pour permettre aux Idées de se prédiquer les unes des autres.

Le 22/ 02/ 2023 :

- Pour tout dire, mon dernier commentaire me laisse un goût amer dans la bouche. Ma critique me semble trop rapide.

- Tu as loupé une marche ?

- Je me suis astreint à rester le plus possible en mode ♧, alors qu'il me semble nécessaire de "fermer la boucle Imaginaire" (en mode ♢) en collant tête-bêche les deux extrémités de l'Imaginaire touchant au Réel et au Symbolique, pour retrouver notre ruban de Moebius:

𓁝[1]☯ et ☯[1]𓁜

- De toute façon, lors de ton exploration de la "querelle des Universaux", tu avais déjà été obligé de passer en mode ♢, il était donc à peu près évident que se limiter en mode ♧ allait coincer tôt ou tard...

- Certes, mais je ne pensais pas y être obligé aussi vite !

- Dis-nous plutôt ce que cela t'amène...

- Tu vois immédiatement de quelle façon le UN de 𓁝[1]☯ (un tout continu) te sert d'élément ☯[1]𓁜 pour identifier ensuite le multiple en ☯[1][⚤]𓁜, dans une démarche S↑, quand le passage 𓁝[1]↓[1]𓁜 est en soi une démarche transcendante.

- Dans ce cas, pourquoi, ce qui apparaît effectivement si évident, est-il si difficile à exprimer par les Grecs eux-mêmes (ainsi que par leurs exégètes) ?

- Tout d'abord la structure Réel/ Imaginaire/ Symbolique n'est pas conceptualisée avant que Freud y pense; il s'agit donc d'une mise en forme a posteriori d'une pensée Grecque qui nous est aussi étrangère que celle d'un Aztèque.

- Cela t'aide malgré tout à en rendre compte...

- La question n'est pas là : il s'agit de comprendre comment les Grecs eux-même pouvaient s'expliquer le passage d'une idée que Dieu est "UN" au "UN" du calcul le plus élémentaire. D'un "UN" incorruptible par essence, éthéré (Anaximène), au "UN" générique du multiple et de la corruption du monde sublunaire.

- Au fond, n'est-ce pas toi qui prends le problème à rebrousse-poil ?

- Précise !

- Dans ta présentation, tu en arrives bien à l'idée d'une irruption du Sujet qui "fracture" en quelque sorte un principe dual, hors Imaginaire; je te cite :

"... En posant déjà les deux principes de base d'une nouvelle épistémè :

• Un dualisme ☯ (ça, c'est partagé avec Platon, et la quasi totalité des réflexions philosophiques depuis la nuit des temps)
• Deux objets empruntés au langage catégorique, lèvres d'une coupure Imaginaire dans l'objet dual initial :  (☯[∃][∅]☯)𓂀:
  • Le 1 (ou singleton) comme objet final en [∃]
  • Le vide ∅ comme objet initial en [∅]

Le meurtre de Platon tenant au changement d'objet initial.
- Tu ne vas pas loin avec tout ça...
- Attends la suite. Nous avons parlé d'une première "coupure", mais pour qu'elle soit consistante, cette coupure, il faudrait qu'elle corresponde à une disposition très générale de notre entendement, et ceci jusque dans la constitution du Sujet elle-même.
- Bref, tu en reviens à Piera Aulagnier. (voir fin de la Note 17)
- Exactement, ce qui nous donne : (☯[∃]𓁝/𓁜[∅]☯)𓂀, où tu vois se refléter cette coupure du monde lui-même dans le Sujet qui l'imagine (ou l'inverse, comme dans le rêve de Chuang Tzu), et tu gardes l'idée millénaire d'une correspondance microcosme/ macrocosme, exprimée cette fois-ci en termes de coupure."

Tu peux donc voir assez simplement la représentation du Réel et du Symbolique comme les effets d'une coupure (actuel) d'un ruban de Moebius originel (chez les Grecs).

- Autrement dit Réel et Symbolique n'existent pas dans la pensée Grecque ?

- Disons plutôt que nos philosophes s'évertuent :

• d'une part à s'émanciper d'un "Symbolique" omniprésent, avec un Olympe aussi encombré qu'encombrant;
• d'autre part à ignorer superbement le "Réel" :
  • au sens Lacanien du terme, c'est-à-dire, vu comme irruption dans un Imaginaire n'offrant pas de représentation correspondant au trauma qui affecte le Sujet ;
  • au sens d'expérimentation du physicien (vois par exemple Galilée réfuter Aristote, avec son principe d'inertie).

En ce sens, le bouclage 𓁝[1]☯ sur ☯[1]𓁜 nous pose problème à nous, qui avons en tête cette structure R/ I/ S, mais pas aux Grecs, qui s'évertuent à fermer leurs représentation en suturant 𓁝[1] sur [1]𓁜.

- Donc tout va bien ?

- Et non, car, si la suture 𓁝[1] sur [1]𓁜 tient bon, il y a une coupure entre :

• Le monde "existant" : [1][⚤]𓁝⇅𓁜[♲](caractérisé par le multiple)
• Le monde de" l'être" et des "idées" : [♲]𓁝⇆𓁜[1] (dont le sens découle de l'unité)
• le "passage impossible" étant 𓁝[♲]𓁜, entre la substance 𓁝[♲] et l'essence [♲]𓁜 (Note 3)

- Pourquoi ne pas écrire l'Imaginaire Grec de cette façon ? (a)

Tu verrais tout de suite l'ambivalence du [1] coincé dans la zone verte du tableau entre intelligible et sensible, source commune aux deux démarches transcendante/ immanente.

- Si je m'intéressais essentiellement à la culture Grecque, ce serait sans doute une piste à explorer, mais je cherche avant tout à identifier les ruptures avec une pensée moderne, plus complète, où Réel et Symbolique retrouvent un sens, avec un repérage clair de chacun des modes ♧ et ♢, dont la différence est ici escamotée. Et il y a une difficulté de lecture : la transcendance se lisant de droite à gauche et l'immanence de gauche à droite à partir de  [1].

Par ailleurs, la rupture 𓁝[♲]/[♲]𓁜, n'est pas "conceptualisée" en tant que telle, mais fait plutôt l'objet d'un constat, vue comme une difficulté à dépasser.

Je privilégie donc (sauf nécessité que je soulignerais à l'occasion) :

• cette structure [1][⚤]𓁝⇅𓁜[♲]𓁝⇆𓁜[1];
• sans mes repères habituels ☯ et ☯;
• mais en gardant l'idée d'une "suture" 𓁝[1]↓[1]𓁜;
• Avec nos conventions de lecture ordinaire (i.e. sur l'ensemble du schéma): 
  • S↑ se lit de gauche à droite
  • S↓ se lit de droite à gauche.

- Soit, mais pour en revenir à tes commentaires sur ce point 8 de l'auteur ?

- Eh bien, après mure réflexion, je crois qu'il a fait un contresens entre

• ce qui est dit de la chose et
• ce qui est de la chose,

qui renvoie à une distinction inaugurée par Aristote et courra tout au long du Moyen Âge et que notre auteur est sensé connaître, d'où ma perplexité : je lui fait plus confiance qu'à moi, mais cependant, je ne vois pas où j'aurais fait erreur ? (Note 5). Et cela m'ennuie, parce qu'il en découle une idée très fausse quant à l'identification du parricide de Platon envers Parménide ! D'ailleurs son écriture s'embrouille : qu'entend-il par "réllement réel" ? Parle-t-il de l'existant, en [1]𓁜 ou de l'Être en 𓁝[1] ?

Et puis cette phrase : "Aussi le parricide a été la proclamation, par le philosophe de l’Académie, que l’Un n’est pas, et que le Non-Un est." ! Il n'est absolument pas question de dire que le "Non-Un est", en  𓁝[∅]☯, mais de constater que du "Non-Un", on puisse parler, en [⚤]𓁜, ce qui n'a rien à voir, tu en conviendras !

- Je vois que tu t'énerves, et si tu passais à la suite plutôt ?

- Continuons :

• 9 - Au sommet du monde idéal trône le Bien, Idée souveraine, soleil du monde intelligible. En lui se concentre toute la plénitude de la perfection. Principe ultime et source unifiante de toute réalité, de lui dépendent les Idées et, par leur intermédiaire, le monde visible pour ce qui, en lui, se reflète de l’idéal. Mais que disait Platon de ce qui, dans le sensible, se révèle irréductible à l’intelligible ? La réponse à cette question est à chercher dans
  • les théories des principes incorporels de l’Un et de
  • la Dyade indéterminée.

Même les idées relèvent de ce système d’explication franchement dualiste. Si l’on en croit les recherches sur l’enseignement oral de Platon, c’est l’ensemble de la réalité qui, pour Platon, relevait de ces deux Principes premiers

10 - Le problème de l’Un, Aristote l’a reçu avant tout de Parménide. Il déclare dans la Métaphysique (A 5, 986 b 29) : «estimant qu’en dehors de l’Être, le non-Être n’est rien, Parménide pense que l’Être est nécessairement un et qu’il n’y a rien d’autre». Théophraste, cité par Simplicius (in Phys., 115, 11), ne parle pas autrement : «Ce qui est en dehors de l’Être est non-Être. Or le non-Être n’est rien, donc l’Être est un». C’est cette identité sans faille de l’Être et de l’Un, affirmée par Parménide, qu’Aristote devait à son tour contester. Il lui a fallu pour ce faire réexaminer dans tous les sens la question de l’Un. La onzième aporie du livre B1 de la Métaphysique nous montre qu’il a formulé cette question de la manière suivante : «la chose la plus difficile de toutes pour connaître la vérité est celle de savoir si l’être et l’un sont des substances, au sens véritable du terme, et donc être et un par eux-mêmes, ou s’ils sont à attribuer comme des prédicats à ce qui est leur sujet».

• 11 - De ce dilemme, selon Aristote,
  • les pythagoriciens et Platon tenaient pour la première thèse,
  • les présocratiques pour la seconde.

Ainsi, selon le stagirite, Platon a substantialisé l’être et l'un. Pour le Platon de l’histoire, l’un était principe ultime, mais il n’était pas être. Dans le Sophiste, l’être est un genre général, mais non pas l’Un. Au contraire de Platon tel qu’il le comprend, Aristote va affirmer que l’être et l’un ne sont pas substances, mais attributs. Alors que le Platon d’Aristote professe que l’être et l’un sont à la fois substances séparées et essences de toutes les choses, Aristote entend montrer que l’être et l’un ont de nombreuses significations. Ne servant à désigner aucune réalité déterminée, ils s’appliquent à une pluralité de réalités différentes, irréductibles entre elles et à quoi que ce soit d’unique. Ils relèvent ainsi d’une pluralité de genres. L’être et l’un étant convertibles, les significations de l’être sont aussi nombreuses que celles de l’un, et vice versa. Les significations de l’un correspondent donc aux catégories, mais sans s’identifier à elles.

Cependant, ces considérations n’ont pas empêché Aristote de poser un Principe ultime, substantiel, identiquement être et un, raison dernière du devenir, premier moteur immobile.

Si ce premier moteur est acte et donc pleinement un, les réalités du monde sensible sont, elles, constituées d’acte et de puissance et forment une pluralité d’êtres, chacun jouissant d’une unité proportionnelle à la perfection de son acte. Cette unité, diffractée en significations diverses, revêt, pour Aristote, quatre modes premiers :

• le continu,
• le tout,
• le particulier,
• l’universel,

prenant eux-mêmes, à leur tour, plusieurs formes. Tous ces modes sont un par l’indivisibilité et témoignent que, pour Aristote, il ne suffit pas de structurer la réalité en catégories. Il faut, en plus, examiner, selon l’expression de Lambros Couloubaritsis, «comment chaque chose s’unifie pour traduire son caractère d’étant». En poussant la réflexion dans cette ligne, on se rendra sans doute mieux compte que, dans la philosophie aristotélicienne, la question de l’un est «la condition même de l’étant : l’un est "mesure de toutes choses"» (Mét. Iota, 1, 1053 a 18-19).

Ajoutons que la multiplicité du monde sensible constitue une pluralité unifiée puisqu’elle dit rapport à «l’Un premier». Mais, selon Aristote, il ne s’agit pas d’un premier subsistant qui serait l’Un, puisque c’est l’Acte pur qui est pleinement un. L’un et l’être désignent donc finalement la même chose. Ils diffèrent cependant par la notion. Celle-ci renvoie à l’indivisiblité, qui se réfère à l’être indivis.

• 12 - Nous ne nous attarderons pas sur les philosophies qui apparurent après Aristote. Le problème de l’unité y fut cependant central. Les stoïciens ont proposé l’unité de l’Univers, qui constituait pour eux une totalité. Le moyen-platonisme proclamait l’unité de Dieu. Ainsi Plutarque, dans son dialogue Sur l’E de Delphes, s’adressant à Dieu sous la figure d’Apollon, lui disait : «Tu es... Tu es un». Quant au néopythagoricien Alexandre Polyhistor (1er s. av. J.–C.), rattachant des thèmes du pythagorisme à ceux des platoniciens, il déduisit tout de l’unité, comme Speusippe. Nombreux ont été, avant le néoplatonisme, les systèmes qui, de la sorte, dans le moyen-platonisme, vont présenter de subtiles structurations de la réalité, hiérarchisant par degrés la série des différents «Un».

• 13 - Mais toutes ces philosophies vont être surpassées par l’œuvre éblouissante de Plotin. On a montré comment le néoplatonisme a succédé au moyen-platonisme le jour où l’on a cru découvrir dans le Parménide de Platon la clef de sa pensée. La théorie plotinienne des trois «Un» (Ennéades, V, 1, 8) se rattache, en effet, aux trois premières hypothèses du Parménide (Parm., 137 ; 144 ; 155).
  1. L’Un de Plotin correspond au premier un, celui de la première hypothèse : c’est l’un qui n’est pas multiple, qui est donc l’un au sens propre.
  2. L’Intellect plotinien correspond à l’un multiple de la deuxième hypothèse. C’est le monde de l’intelligence et de l’intelligible ; c’est le niveau de l’«être», car dans le platonisme et le néoplatonisme, le terme «être» a un sens formel et non existentiel.
  3. Quant à l’Âme, elle renvoie à la troisième hypothèse, l’un et le multiple. Ici, nous sommes au plan du monde des formes et de la vie.

La matière, elle, est évidemment à identifier avec le multiple pur. Nous pouvons donc schématiser la correspondance entre les trois premières hypothèses du Parménide et les trois hypostases de Plotin de la manière suivante :

• – Première hypothèse : L’Un pur et ineffable, niveau de la négation par excès ;
• – Deuxième hypothèse : L’un multiple, niveau du tout intelligible et des affirmations exemplaires ;
• – Troisième hypothèse : affirmations et négations, plan de l’âme médiatrice.

Le 23/ 02/ 2023 :

• 14 - Nous ajouterons brièvement que la quatrième hypothèse vise la multiplicité unifiée, et la cinquième, le multiple pur, qui est la pure matière.
• 15 - Si l’inspiration de Plotin est à chercher dans le Parménide de Platon, il ne faut pas en conclure à l’identité des deux perspectives. Dans ce dialogue, Platon propose un vertigineux exercice spéculatif sur la question de l’un. Déjà, dans la première partie de l’ouvrage, Platon avait considéré les Idées, unifiées par l’Un dont rayonne l’unité comme du soleil la lumière, et qui sont à leur tour elles-mêmes puissances d’unification. La seconde partie envisage l’Un, considéré selon neuf manières différentes qui constituent les neuf hypothèses. Ici Platon déploie sa dialectique en fonction d’une philosophie de l’âme, où s’énonce également la pensée de Plotin. L’un de la troisième hypothèse est, en effet, l’âme que réfléchit le Phèdre et dont le Timée dira, sous le mode figuratif, ce que le Parménide exprime en termes dialectiques. Centre médiateur dans l’univers et dans chaque homme, l’âme est, pour Plotin, le point focal où la descente se fait remontée, et donc est inséparable de la philosophie des hypostases à laquelle il a conduit les « anticipations » de Platon.

• 16 - Si cette interprétation du Parménide de Platon est à attribuer à Plotin, on ne la trouve cependant exprimée que dans ce qui nous reste des commentaires du Parménide de l’Anonyme de Turin (identifié par Pierre Hadot à Porphyre, mais antérieur à ce philosophe selon une autre hypothèse), de Proclus et de Damascius. Mais il semblerait, à en croire Simplicius, qu’elle remonterait au pythagoricien Moderatus de Gadès (1er s. après J.-C.) : «Moderatus, en suivant les pythagoriciens, déclare que le premier Un est au-dessus de l’être et de toute essence, il dit que le premier Un, c’est-à-dire l’être réellement être et intelligible, est les Formes, et que le troisième Un, c’est-à dire l’être animé, participe à l’Un et aux Formes». L’historien E.-R. Dodds pensait même pouvoir faire remonter cette interprétation jusqu’à Speusippe. Successeur de Platon, celui-ci distinguait, selon Aetius, le premier principe, l’Un, du Noûs, et posait cet Un, premier principe, comme «non-existant». Aristote affirmait que l’Un de Speusippe était indéfini et imparfait. Il le considérait seulement comme virtualité, source de toute actualité postérieure. Plotin, lui aussi, considère l’Un comme Rien. Mais ce Rien n’est pas chez lui une pure virtualité car il est la Source dont émane toute la réalité.

• 17 - Antérieur à tout, il existe en vertu de lui-même. Totalement simple, il est réellement, mais non pas comme quelque chose qui d’abord est, et ne serait un qu’ensuite. Il se pose donc dans son absolue simplicité, dans une totale transcendance, au-delà de l’être auquel n’est accordé qu’un rang subordonné. Nul dualisme ici, pourtant, dans ce que Jean-Marc Narbonne appelle «un monisme dynamique»

• 18 - Sa puissance est sa fécondité, sa surabondance productive. Il ne faut évidemment pas confondre cette puissance avec la puissance aristotélicienne, qui est faculté d’être mû ou changé par un autre. Il s’agit d’une capacité de rayonnement, d’engendrement. Plus parfait que tout, plus puissant que tout, tout le reste doit l’imiter autant que cela est possible. C’est pourquoi chaque être engendre, à la mesure de sa propre perfection. «Le principe d’une chose est toujours plus simple que cette chose. L’être qui a produit le monde sensible n’est pas pour lui-même un monde sensible, mais une Intelligence, ou un monde intelligible. Et ce qui a engendré cette Intelligence et ce monde sensible, n’est ni une Intelligence, ni un monde intelligible, mais une chose plus simple que l’une et l’autre. Le multiple ne vient pas du multiple : le multiple vient du non-multiple. Et si ce non-multiple est encore multiple, ce n’est pas lui qui est principe, mais autre chose avant lui. Il faut donc contracter sa pensée jusqu’à l’Un véritable, étranger à toute multiplicité» (Ennéades, V, 3,16).

• 19 - Il faut donc dire que «l’Un n’est pas lui-même l’être, mais le générateur de l’être. Et l’être est comme son premier-né. L’Un est parfait ; étant parfait, il surabonde, et cette surabondance produit une chose différente de lui » (Enn., V, 2, 1), qui est l’être.

• 20 - Cet Un suprême est-il à identifier avec le Bien de Platon ? On sait qu’Aristoxène (Elementa Harmonica, II, 30, 31) disait que Platon déjà considérait le Bien et l’Un comme identiques. Etonnante pour Aristoxène lui-même, prêtée par Aristote à Platon, cette identification est centrale dans la pensée de Plotin. Comme ce dernier, les néoplatoniciens ont soutenu l’identité de l’Un, objet de la première hypothèse du Parménide (Parm., 137 c 4-5) et celle du Bien de la République. Elle n’est pourtant affirmée nulle part par Platon. Mais dans la République (509 b 9-10), ne pouvant dire ce qu’est l’essence du Bien, Socrate y voit la source de l’intelligibilité des êtres. «Le Bien n’est pas essence, mais au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et pouvoir». Renchérissant sur ce propos, Albinus ira jusqu'à placer le Bien «au-delà de l’intelligence». Le platonisme n’affirmait là qu’une dépendance de l’essence par rapport au Bien. Ce n’était pas encore déclarer, comme le néoplatonisme, que le premier Principe ne peut être défini par des déterminations intelligibles. On voit cependant, ici, comment les néoplatoniciens ont prolongé des affirmations de Platon jusqu’à leur faire déclarer l’impossibilité d’attribuer l’être à l’Un. L’Un-Bien sera pour eux transcendant à l’être, c’est-à-dire à l’intelligible. En reprenant à leur manière des formules platoniciennes, Plotin et ceux qui l’ont suivi opéraient en même temps la transmutation d’affirmations d’Aristote, qui faisait de l’ousia une catégorie et disait que l’être n’est pas un genre.

• 21 - Plotin place donc l’un au-delà de l’être, en raison de sa simplicité, de son indivisibilité. Il est ainsi au-delà de l’intelligence et de son intellection. L’Un est au-delà de la pensée, ne se connaissant ni lui-même, ni le reste (Enn., V, 6, 3). Il est le principe de l’être et de l’essence. Toutes les choses participent à l’Un, mais elles ne sont plus l’unité pure (Enn., V, 5, 9). Quant à la pluralité, elle serait impossible sans une certaine forme d’unité (Enn., V, 6, 3) car rien ne peut exister s’il n’est pas un (Enn., VI, 9, 1). Il s’en suit que l’Un ne peut donc se désigner que de façon négative, car il est au-dessus de toute détermination. L’être ne peut que lui être inférieur, car sa pluralité ne peut connoter qu’une imparfaite unité. Ainsi, pour Plotin, l’antériorité de l’Un est requise tant par chaque être que par leur pluralité, tant par la pensée que par le discours.

• 22 - Le Parménide de Platon a remplacé, dans le néoplatonisme, le rôle que jouait le Timée chez les moyen-platoniciens. À la fin de la première hypothèse du Parménide, Platon y avait en effet nié le passage de l’un à l’être (Parm., 141 e 10-142 a 2). Plotin fut ainsi conduit à poser l’antériorité de l’Un par rapport à l’être qu’il engendre. Cette extériorité de l’Un par rapport à l’être était, pour le néoplatonisme, la condition pour que l’être participe à l’Un. Et cet Un de Plotin ne pouvait qu’être identiquement le Bien car, pour le néoplatonisme, aspirer au bien c’est aspirer à l’unité (Enn., 5, 1, 17-18, 20-21).

• 23 - On aurait tort de croire que le néoplatonisme ait été professé sans susciter d’objections. Jean-Marc Narbonne a mis en lumière celles qu’au dire de Proclus Origène le platonicien fit à Plotin. On peut en considérer trois qui vont nous permettre de mieux entrer dans l’intelligence de la pensée plotinienne.
• 24 - La première objection argumente sur la «non-existence» de l’Un. L’Un, en effet, est sans subsistance. À quoi Plotin répondait (Enn., VI, 6) qu’il faut affirmer que l’Un a une certaine nature et qu’elle «existe». L’un n’est donc pas dénué d’existence. Il a une certaine «concrétisation». Il n’est ni simple attribut, ni pure affection de l’âme. Le Principe premier a de la sorte une «existence» réelle, antérieure à toute chose. On ne peut mettre en doute qu’il ait une réalité en soi, autonome, auto-subsistante. Mais cette affirmation n’atténue en rien celle par laquelle on pose qu’il n’est pas un être. Suprême réalité, suprême «existant», il «n’est rien d’autre qu’un» (Proclus), tout en n’existant pas seulement dans la pensée, sans aucun fondement réel extérieur. Mais il est par-delà tout ce qui est. On comprend la difficulté d’Origène le platonicien : si l’Un est une réalité en soi, il ne peut être compris que comme une sorte d’«étant» absolu, absolument transcendant, infini, simple et incompréhensible. Cette objection a souvent été reprise contre Plotin : finalement, pense-t-on, le néoplatonisme n’est-il pas contraint d’identifier l’Un et l’être ? Mais Plotin ne peut admettre cette objection, car il conçoit précisément l’être comme impliquant nécessairement une pluralité.

• 25 - La deuxième objection considère l'Intelligence, qui représente pour la philosophie grecque ce qu’il y a de meilleur. Il n’est que d’évoquer Parménide («c’est le même, penser et être»), Anaxagore et son Noûs, le monde idéal de Platon, la nature essentiellement intelligente du Principe premier aristotélicien («la Pensée qui se pense elle-même»), Xénocrate et le moyen-platonisme affirmant le caractère essentiellement intellectif du divin. Cette tradition se retrouvera, au Moyen Âge, chez saint Albert le Grand et Maître Eckhart. On comprend dès lors l’objection d’Origène le platonicien : l’Intellect est un être ; l’Étant premier est en-soi et ne peut qu’être essentiellement Intelligence. Et celle-ci, comme l’avait affirmé Platon (Sophiste, 249 a), ne peut qu’être identique à son objet. Or, c’est exactement la thèse de Plotin : l’Être, c’est l’Intelligence. Et c’est pour cela justement qu’il la situe à la deuxième place, en dessous de l’Un, au rang de l’Un-multiple : «une seule nature, être et intelligence» (Enn., V, 9).

• 26 - La troisième objection n’est autre qu’une reprise, par Origène le platonicien, de la doctrine d’Aristote. L’Être absolu et l’Un sont identiques ou, en tout cas, s’appellent l’un l’autre. Cette pensée aristotélicienne peut être ici rappelée en trois thèses fondamentales.
• 27 - Pour Aristote, l’un est attribut (Mét., Iota 2, 1053 b 9-21). Étant ce qu’il y a de plus commun, il peut être prédiqué de toutes choses. Il faut donc conclure qu’il n’existe pas en soi. En effet, si l’Un était un en-soi dont l’essence est d’être un, rien d’autre qui est un ne pourrait exister. D’où pourrait, en effet, venir dans ce cas un autre Un sinon de l’Un en soi ? Mais celui-ci serait du coup nécessairement non-Un. Si l’Un est substance et non attribut, cette substance ne peut se référer qu’à elle-même car substantialité et universalité s’excluent l’une l’autre. La substantialité ne peut se partager, et l’universalité ne peut être hypostasiée.

• 28 - La deuxième thèse d’Aristote affirme la corrélation de l’un et de l’être. Comme la notion d’être, l’un est prédicat et ne peut être appréhendé sans l’être qui lui est corrélatif. Tout ce qui est dit être est implicitement un, et tout ce qui est dit un est implicitement être. L’un n’est donc rien sans l’être auquel il s’attribue.

• 29 - La troisième thèse, enfin, affirme que c’est par la notion que l’un diffère de l’être. La notion d’un et celle d’être sont universelles mais l’être et l’un diffèrent par les concepts qu’ils mettent en jeu. Alexandre d’Aphrodise expliquait cette position comme suit :
  • dire qu’une chose est, c’est évoquer le fait qu’elle subsiste.
  • Dire qu’elle est une, c’est souligner sa nécessaire différence d’avec la multiplicité, ce qui, dans la première affirmation, demeurait seulement implicite. L’être et l’un, tout en ayant l’un par rapport à l’autre une signification différente, n’ajoutent aucune signification nouvelle à la chose qu’ils qualifient.

• 30 - Par ses objections, Origène le platonicien se réclamait donc d’Aristote. Il aurait pu tout autant se réclamer de Platon, mais on ne sait s’il l’a fait. Dans le Sophiste, en effet, Platon avait affirmé que l’on ne peut dire quelque chose, sans dire quelque chose qui est, et dire quelque chose qui est, c’est dire quelque chose qui est un.

• 31 - Mais Plotin ne pouvait se laisser égarer par ces argumentations. Pour lui, l’être n’est pas ce qu’il y a de premier. Au-dessus de lui, il y a l’Un. L’Un est non-être, et échappe ainsi à la saisie d’une intelligence qui n’est accordée qu’à l’être. Plotin ne rejette pas l’ontologie, mais il la met à la deuxième place, en situation de relativité par rapport à l’hénologie négative qui occupe la première. Sa thèse, Plotin l’a diversement argumentée.

32 - L’argumentation relève d’abord de l’ordre logique. Pour Aristote, on pense l’être en tant qu’être en le pensant dans son ousia, c’est-à-dire dans ce qu’il a de pensable. Le prédicat de l’unité, comme celui de l’être, se réfère à tout ce qui est pensable. Mais à la question : qu’est-ce qui fait l’être en tant qu’être, Plotin répond que, par-delà l’être et son ousia, c’est l’Un qui le fait tel : «tous les êtres sont êtres par l’Un» (Enn., VI, 9, 1). Pour Aristote, au contraire, l’un est, au même titre que l’être, un prédicat universel de tout ce qui est. Il est donc convertible avec l’être. L’unité n’est pas, pour lui, plus que l’être. Elle ne se situe pas avant lui comme son fondement. Elle s’identifie à lui. À l’encontre d’Aristote, et pour des raisons logiques, Plotin cherche, lui, le fondement de l’être hors de l’être. Ce qui fonde l’être, en effet, ne peut être par soi-même être car on serait alors amené à remonter à l’infini, de fondement en fondement. Celui-ci, autre que l’être, ne peut donc être que non-être, ne peut être que l’Un. Damascius fera la même remarque : la cause de l’être ne peut être l’être (Dubitationes et solutiones, § 121).

• 33 - Le deuxième argument de Plotin est d’ordre épistémologique. La connaissance intellectuelle est accordée à la pluralité des choses qui constituent l’être et que Plotin assimile à l’intelligible. Comme elle ne peut penser l’unité en tant que telle, l’intelligence est amenée à se référer à un au-delà de l’être qui, bien sûr, ne peut se donner que dans une expérience métanoétique (Enn., VI, 9, 4, 1-3). Le principe de l’intelligence ne peut être intelligible. Il ne se pense pas lui-même. Il ne pense rien d’autre. Il ne pense même pas. Il est l’Un (Enn., VI, 9, 2, 32).

• 34 - Plotin propose, enfin, un troisième argument, d’ordre métaphysique. Largement implicite, il «consiste à tirer la conséquence d’un sentiment qui ne s’articule jamais clairement». Ce sentiment constituerait, chez Plotin, «l’impensé de la métaphysique comme telle». Il s’agirait de la conviction que le terme être ne peut désigner les aspects de la réalité irréductibles à la permanence d’un substrat. On est alors amené à refuser à l’être la dignité de premier principe car on est renvoyé à ce qui, cause de tout, ne peut être que non-être.

• 35 - Cette transcendance du premier Principe n’a pas empêché Plotin de réfléchir également sur l’une des autres significations de l’un, celle où, comme prédicat, l’un est inhérent à chaque être. C’est en effet par l’un que tous les êtres sont des êtres. Saint Augustin le dira avec toute la clarté nécessaire : «nous attribuons l’être à quoi que ce soit en tant que cela demeure et est un» (De moribus manich., II, 6, 8), ou encore : être n’est rien d'autre qu’être un. Qu’est-ce, en effet, qui pourrait être qui ne serait pas un ? Quand ils sont privés de l’un, qui est leur prédicat «essentiel», les êtres ne sont plus. Or c’est par l’Un, premier Principe, que l’un constitue les êtres dans leur être. C’est pour Plotin, en regardant vers l’Un, que l’âme fait chaque chose une. L’un-tout, l’un principe d’unité est la trace de l’Un pur sous la forme d’une exigence qui traverse toute la réalité et met en mouvement toute aspiration. On a remarqué que le néoplatonisme combinait ici la notion aristotélicienne de totalité organique avec la notion stoïcienne d’union, sans pour autant les distinguer clairement.

• 36 - Dans ce bref aperçu sur l'histoire de la question de l’un dans la pensée antique, nous avons vu, depuis les origines jusqu’au néoplatonisme, s’entrecroiser sans cesse, pour se repousser ou pour se synthétiser, les thèmes fondamentaux de l’un prédicat et de l’Un transcendant. Il en ira de même dans les grandes doctrines patristiques et médiévales : Augustin, Denys, Thomas. Avec des fortunes diverses, les philosophies ont toujours été amenées à proposer des solutions à ce qui ne pouvait demeurer définitivement un dilemme.

- Ouf ! Pas fâché d'en voir le bout !

- Oui, l'exercice sentait un peu la sueur sur la fin, mais qu'en retires-tu ?

- L'auteur m'a permis d'en apprendre un peu sur Plotin, qui était resté dans les oubliettes d'Alain de Libéra, il est vrai qu'il se focalisait sur la question des universaux.

Ceci dit, il me semble que notre ruban Imaginaire s'en tire assez bien... Avec une idée neuve pour moi : je peux le couper où je veux, et obtenir des "effets de bords" différents, tout au moins pour ce qui est de la pensée Grecque, la nôtre étant plutôt structurée par le typique R/ I/ S.

Nous avons également retrouvé, dans la pensée antique, l'idée d'une simplification progressant au fur et à mesure que l'on monte dans l'Imaginaire, ce qui nous renvoie à la discussion entre topos/ sites (Note 8).

Maintenant, et c'est le plus important, nous avons bien vu, dans cette discussion entre Aristote et Plotin, comment le UN en posture d'objet initial bloque complètement le développement de l'Imaginaire, ce qui se traduit par une discussion "qui tourne en rond".

D'ailleurs, à propos d'y retourner, c'est l'heure de l'apéro !

Hari

Note 1 :

"Moderne" en ce sens que cette représentation, avec le vide comme objet initial respecte ce que l'on peut comprendre de l'expérience de l'objet , soit en physique, soit en analyse du Sujet.

Je vous renvoie à la fin de l'article "Qui a tué Platon?",:

"Maintenant, pour finir cet exposé très rapidement, je peux présenter les différents niveaux Imaginaires de cette façon :

Grille à partir de laquelle, dans un second temps, nous pourrons situer les représentations les plus élémentaires des objets, ainsi que les conditions de leur observation :

Avec une préférence pour une vision plus relativiste où l'espace (空間) et le temps (時間) seraient comme les produits dérivés d'une "espace-temps" ("Ma" [間) plus fondamental. Ce qui permet de comprendre qu'en dernier ressort, le contact au Réel (l'observable) se réduit à des comptages discrets en termes de fréquences..."

Concernant les différents "modes" de penser  ♧ ♢ ♡ ♤, voir "Ikebana"

Note 2 :

Sur les 4 discours, voir "Covariance/ contravariance #2 - Les 4 discours de Lacan".

Note 3 :

Nous avons vu cette différence en commentant "La querelle des Universaux" d'Alain de Libéra :

Voir en particulier "Querelle des Universaux #16 - Abélard" :

"Il y a déjà toute une discussion à mener autour de la définition et de l'emploi des termes d'existence, et d'essence, qui m'amène à préciser de quelle façon je 𓂀_Haris les "comprends" :

• L'existence de l'"objet en soi" se définit :
  • au terme d'un processus immanent S↑
  • à partir de son identification en [⚤]𓁜
  • menant à ([⚤]𓁝⇅𓁜[♲]) 𓂀_Haris^♧
• L'essence de la chose (ou de n'importe quoi) est un jugement onto-logique:
  • au terme d'un processus transcendant S↓
  • menant à ([♲]𓁝⇆𓁜[∅])𓂀_Haris^♧
  • Portant soit sur :
    • L'existence de la chose : 𓁝[♲]𓁜 ou
    • Ce qui est dit de la chose 
      (([⚤]𓁝⇅𓁜[♲])⏩([⚤]𓁝⇅𓁜[♲]))𓂀_Haris^♧

En ce sens, le jugement "onto-logique" associe deux types de rationalité :

1. La première portant sur le passage [⚤]𓁜↑[♲]𓁜 est semblable à un jugement rationnel logique construit à partir de la répétition du saut [1]𓁜↑[⚤]𓁜 (i.e.: le multiple);
2. La seconde tient au retournement 𓁝/𓁜 propre à l'approche topo-logique
3. Le jugement onto-logique marie les deux précédents.

Note 4 :

Par curiosité, j'ai cherché sur le net pour trouver ceci dans "l'antiquité Grecque" de Pierre Raymond :

"Le vocabulaire de l’infini est difficile à déterminer dans les œuvres de la Grèce antique ; le même mot est parfois traduit par « illimité », « indéfini », quand il s’agit de Platon par exemple, et par « infini », quand il s’agit d’Aristote…"

L'infini moderne apparaît comme point sur la droite des Réels, à savoir en [#]𓁜, ce qui est hors du champ intellectuel Grec. Il faudra attendre les peintres de la Renaissance pour penser "perspective", mais au temps de Pythagore, on en reste au dénombrable et à N et Q en [⚤]𓁜 !

Pour ce qui nous occupe ici, nous pouvons nous contenter de dire que chez "les Grecs" en général l'idée d'infini est "représentable" par le "dénombrable", en posture [⚤]𓁜.

Note 17 :

Je me réfère dans ce blog à Emmy Noether comme une sorte de leitmotiv. Cette mathématicienne fut décrite par Einstein comme "le génie mathématique créatif le plus considérable produit depuis que les femmes ont eu accès aux études supérieures".

Son (ses) théorème(s) font le lien entre une symétrie (au sens de le physique), une quantité conservée et une indétermination. Ce qui donne à titre d'exemple (cf. Wikipédia):

Je fais le choix de dire qu'un "objet" de notre attention est une quantité conservée lorsque l'on change de posture, pour se la représenter.

C'est en ce sens qu'il n'y a pas de "substance" à priori, qui saturerait le "Réel", mais une construction Imaginaire du Sujet, à partir de ses propres "mouvements". L'objet, c'est ce qui résiste.

Dans le champ psychanalytique (Freud/ Lacan), on peut penser à deux étapes particulières du développement du Sujet :

• L'acquisition du concept d'objet, à partir du jeu de "fort/da" que Freud observe chez lson petit neveu Ernst, [∃]𓁝/𓁜[∅]
• Le stade du miroir, avec le retournement du Sujet [⚤]𓁝/𓁜[♲]

ou chez Piera Aulagnier dans la différence de posture entre les deux pictogrammes de l'infant 

• téter ☯𓁝/𓁜☯
• régurgiter  ☯𓁝/𓁜☯

Dans tous ces cas le Sujet se "constitue" dans le mouvement entre deux postures "symétriques" par rapport à cette coupure. Quant à l'indétermination, elle est dans le mouvement, indicible en lui-même.

Note 5 :

Nous avons vu cela dans "La querelle des universaux" d'Alain de Libéra. Voir en particulier dans "Notes de lecture #7" :

Nous en sommes donc aux Catégories d'Aristote :

"Les Catégories d’Aristote contiennent un système ontologique exposé par bribes, dont la cohérence n’apparaît qu’à relier entre elles quatre séquences textuelles :

• le chapitre 1, qui propose une distinction entre choses homonymes, choses synonymes et choses paronymes ;
• le chapitre 2, qui offre une classification des différentes sortes de choses à partir des relations prédicatives
  • «être dans un sujet» (έν ύποχειμένω, in subiecto) et
  • «être dit d’un sujet» (χαθ' ύποχειμένω , de subiecto),

i.e.

• les substances premières, comme Socrate, qui ne sont ni dites d’un sujet ni dans un sujet,
• les substances secondes, comme homme, qui sont dites d’un sujet sans être dans un sujet,
• les accidents particuliers, comme une blancheur particulière, qui sont dans un sujet sans être dits d’un sujet, et
• les accidents universels, comme Science, qui sont dans un sujet, l’âme, et dits d’un autre sujet, la grammaire"

Note 6 :

En cherchant sur le net, je suis tombé sur ce texte "La Dyade Platonicienne du grand et du petit. Principe formelle ou matière informe ?" de Philippe Soulier (voir le site "Zetesis".)

Le texte en lui-même est très riche, et je ne vais pas le lire tout de suite, mais je note juste ceci au passage :

"... une contradiction, car en tant que tel, l’illimité est inconnaissable et indéfini; il est comme une matière privée de forme, tandis que les Formes intelligibles sont définies. Il est par conséquent absurde qu’un principe inconnaissable et indéfini enveloppe les Formes en les définissant. La réfutation opérée par Aristote repose sur un emploi ambigu du verbe περιέχειν :

• appliqué aux intelligibles, ce verbe signifie «définir» en un sens purement logique, tandis qu’
• appliqué aux sensibles, il signifie «entourer» au sens d’une relation d’enveloppement physique."

Ça renvoie immédiatement au paradoxe de Bertrand Russel sur l'ensemble contenant tous les ensembles... Comme quoi, nous buttons toujours sur les mêmes difficultés !

J'en retiens ceci :

• L'indéfini dans le monde des idées est appréhendé ex ante 𓁝[1];
• Et on se le "représente" en [⚤]𓁜 par le "dénombrable".

Par ailleurs, il y a une différence fondamentale entre le "grand" et le "petit".

•  Le "grand" s'appréhende en posture ex post 𓁜 par addition d'éléments discrets, nous sommes en [⚤]𓁜;
• Le "petit" s'approche par partition de l'unité (des parts de tarte de plus en plus petites), et donc dans une opposition local-𓁝/𓁜-global ; autrement dit une approche "relativiste" qui n'apparaît qu'à la Renaissance, autour de 𓁝[#]𓁜. On peut en voir la préfiguration dans le passage 𓁝[♲]𓁜...
• On peut retrouver cette différence d'approche en théorie des catégories entre les propriété des objets final en [∃]𓁜 et initial en 𓁝[∅].

Note 7 :

À propos de l'âme, voir l'article "Comment parler de l'âme avec François Cheng".

Il faudrait sans doute y revenir en élargissant notre réflexion en utilisant les différents modes de penser ♧ ♢ ♡ ♤. À l'époque de ce texte, je n'en avais pas encore eu l'idée !

Note 8 :

Voir "Mathématiques et psychanalyse #1". La discussion entre René Guitart et Alain Connes portait sur le rôle du topos vu par René Guitart comme la "complétion" d'un ensemble de sites.

Et la critique de René Guitart portait justement sur la "réduction" des objets observés, lorsque le regard se focalise sur ce qui les unit, ici, en l'occurrence, une structure de topos qui "résume" les sites en question.

Mais il s'agit d'une remarque très générale : dans l'acte de complétion, nous complétons des symétries aux objets afin de les embrasser d'un même regard. Corrélativement, l'objet se laisse appréhender (fait irruption dans l'Imaginaire) comme "brisure de symétrie".

Note 9 :

En préparant mon exposé, j'étais tombé sur une récusation de l'attitude de Platon par Nietzsche.

La posture même du philosophe telle que Platon la présente dans la l'allégorie de la caverne est discutable:

"Dans La République, Platon explique que le philosophe savant aspirant à la connaissance de la Vérité, ([♲]𓁝⇆𓁜[1]☯) 𓂀^♧ doit sortir de la caverne du monde des apparences afin de contempler le soleil du monde intelligible : le souverain Bien. De plus, ce modèle débouche en fait sur la transformation du philosophe savant en philosophe roi ([♲]𓁝⇆𓁜[1]☯) 𓂀^♧, qui se fait un devoir de revenir dans la caverne pour diffuser la lumière du Bien dans la cité (𓁝_sujet[♲]𓁜_roi) 𓂀^♧." voir "La critique nitchéenne du platonisme" de Louis-Philippe Couture 2012

Ce qui fait qu'une épistémè s'imposant à tous (une croyance commune) se transforme en habitus pour chacun. Dans l'exercice, le philosophe prend la place du maître. (Note 2)

Attitude à laquelle Nietzsche oppose l'allégorie suivante, dans Ainsi parlait Zarathoustra, décrivant ce que devait être le cheminement du philosophe artiste, qui passe, quant à lui, par trois étapes.

• [♲]𓁝/𓁜[∅] "Premièrement, il y a le chameau qui porte le fardeau des valeurs établies, 
• [♲]𓁝/𓁜[∅]⏩[♲]𓁝/𓁜[∅] deuxièmement le lion, qui détient la force et le courage nécessaire à la remise en question de ces valeurs, et finalement, 
• [♲]𓁝/𓁜[∅] l'enfant qui expérimente toute la légèreté de l'existence et qui s'adonne à la création de valeurs nouvelles, comme si cela représentait en quelque sorte le «but du jeu» de l'existence.

La créativité tient à la bascule :

• Totalement libre face à son propre Symbolique 𓁝[∅]☯
• non conditionné par une loi quelconque en 𓁝[♲],
• qu'il découvrira (ou pas)  dans un mouvement 
• [♲]𓁝⇆𓁜[∅]⏩[♲]𓁝⇆𓁜[∅]

On peut discuter de cette "liberté" totale, surtout après l'apport de la psychanalyse, mais l'on voit bien:

• une différente d'objet final ([∅] et non [1]), ainsi que
• une différence d'attitude du philosophe par rapport à l'Autre, que je rapproche du "discours de l'analyste" (Note 2)

On peut discuter entre le discours de l'analyste et celui du maitre pour qualifier les postures de Platon et de Plotin...

Note 10 :

J'avais le souvenir que dans son livre "Le théorème du perroquet", Denis Guedj écrivait que le 1 avait été introduit en arithmétique par Archytas, disciple de Pythagore et ami de Platon. Je n'ai pas pu en trouver la confirmation, mais suis tombé sur ce texte extrait d'une étude "Sur l'arithmétique Pythagoricienne" de Paul Tanner 

"Théon (Arithm., 3) remarque que Philolaos et Archytas disent indifféremment l’un ou l’unité, c’est-à-dire qu’ils ne distinguent pas entre le nombre un et l’idée platonicienne de l’unité. Il cite d’ Archytas (Arithm., 5) un fragment probablement emprunté au livre Sur la décade , et où il prétend trouver la preuve d’une doctrine pythagorienne rapportée par Aristote et d’après laquelle l’unité étant principe du nombre en général, aussi bien du pair que de l’impair, ne peut être regardée comme impaire et doit être appelée paire-impaire (ὰρτιοπέρισσοϛ). Mais le fragment cité doit précisément être entendu dans le sens opposé et dans le fragment 2 de Philolaos, le pair-impair est un nombre pair qui n’est pas une puissance de 2. L’autorité d’ Aristote ne peut donc faire regarder l’application à l’unité de l’épithète en question comme généralement courante dans l’École."

Logique infaillible : si le "UN" de l'Être est parfait (i.e.: [♲]𓁝⇆𓁜[1]), il ne peut qu'être pair et impair, sinon il ne serait pas "tout". Le malheureux "un" de l'existant [1][⚤]𓁝⇅𓁜[♲], quant à lui, devra se contenter d'être impair !

- Ironie facile, n'as-tu rien d'autre à en dire ?

- Si, deux remarques :

1. Ce "UN" me semble bien n'être qu'une "étiquette" placée là pour indiquer un concept plus profond, à savoir qu'en remontant vers la source de ce qui "donne sens", les principes en actions vont se simplifiant (d'où cette "unité dernière"). C'est ce constat qui doit être pris en compte, sans se focaliser sur l'étiquette, comme l'imbécile sur le doigt quant le sage désigne la Lune. (en écho à la note 8)
2. Le passage de ce statut d'étiquette 𓁝[1], "symétrique"  (en ce sens qu'elle est paire/impaire), au statut d'unité "1" impair, en [1]𓁜, peut être vu comme "rupture de symétrie". Dit autrement :
   • Le 𓁝[1] "est", au sens de "quantité conservée";
   • Le [1]𓁜 "observable" ou "existant" découle d'une "brisure de symétrie".

De fait, dans le changement d'étiquette, à savoir en passant de [1] à [∅] comme objet final, tu remarqueras que ∅ n'est, par définition, ni pair, ni impair... Mieux, il respecte toutes les symétries que tu pourrais imaginer. En ce sens très (très !) général de "quantité conservée", associé à des symétries, tu ne pourrais trouver meilleur "Être" que le vide ∅ !

- Ce qui nous offre un joli paradoxe...

- Comme je les aime... Et pour enfoncer le clou, en partant du triptyque d'Emmy Noether : le ∅ n'est pas seulement un prétendant parmi d'autres pour remplacer le 1 en posture d'objet initial, mais il est le meilleur !

- À ce que je vois, tu es encore dans les ruminations de ton article "L'ontologie cul par-dessus tête", non ?

- Il y a de ça...

Note 11 :

Hier, cette citation de Lacan atterrit sur ma page Facebook...

"La vie descend la rivière touchant une rive de temps en temps, s'arrêtant ici ou là, sans rien comprendre à rien... L'idée de l'unité unifiante la condition humaine m'a toujours fait l'effet d'un scandaleux mensonge." Lacan à Baltimore 1966